程朱理学与陆王心学辨异

        程朱是指程颐和朱熹,陆王是指陆九渊和王守仁。程朱理学与陆王心学既然同属宋明道学,两者即在基本性质、学术目的、理论宗旨上并无根本的区别,两者都以孔孟为宗,都要尊奉一个道德原理,都要建构一个伦理主体,都要实现一个道德心。在这一层面上,并未出现理学与心学的对立。因此,朱熹能够欣然接受,十分欣赏陆九渊的“义利之辨”,并认为“陆氏之学虽是偏,尚是要去做个人”(《朱子语类》卷一二二);王守仁也能够求同于朱熹:“吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辨。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。”(《传习录》上)也就是说,心、理两学在根本上并无区别,区别只在于“入门下手处”。即由于“入门下手处”的不同,也就是在道德实践途径、方法的选择上的不同,才引发、形成和暴露了心、理两学对一系列基本范畴(如天、理、心性欲)的不同理解、不同处理 ,这种不同理解、不同处理又反过来规定了道德实践途径、方法的选择。因此才造成了所谓“宗朱者诋陆为狂禅,宗陆者以朱为俗学。两家之学,各成门户,几如冰炭”的矛盾。
        具体表现在“理”与“心”这两个理学与心学的基本范畴的看法上,程朱一系认为,“心”是低于“理”的范畴,而陆王一系则认为“心”是等于“理”的范畴。朱熹说:“心有善恶,性无不善。”(《朱子语类》卷五)“性”之所以“无不善”,是因为“性”只是“理”,“这个理在天地间时,只是善,无有不善者”(《朱子语类》卷四)。“理”无不善——“只是个净洁空阔底世界”(《朱子语类》卷一);“心”有善恶——“虽放僻邪侈,亦是心之为也”(《朱子语类》卷九五)。“心,譬水也。性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也”(《朱子语类》卷五)。因此,只能说“心具理”,而不能说“心即理”。作为标示不同道德境界的伦理学范畴,“心”低于“理”。
        与此相对,陆王则认为 “心”等于 “理”。陆九渊说:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也……” (《陆九渊集·与李宰书》,中华书局1980年版,第149页)“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容二。”(《陆九渊集·与兽宅之书》)
        王守仁说:
        “所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。……这心之本体,原只是个天理……”(《传习录》上)
        “心,一而已。以其全体恻恒而言谓之仁,以其得宣而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心为求义,独可外心以求理乎?”(《传习录》下)
        由此,在道德实践方面,程朱主张“心”是道德实践的改造对象,而陆王则认为“心”是道德实践的求索对象。
        对程朱而言,“心”既然善恶相混,性情欲杂糅,那么道德实践的任务,当然就是以这个“心”为改造对象,去其人欲,存其天理,克治人心,高扬道心。朱熹说:“人之心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭。”(《朱子语类》卷一三)所以只能是“存天理,灭人欲”,中间没有妥协可言。
        对陆王而言,由于“心”被赋予了和“理”同样高的地位,甚至吞并了“理”,它就不能是道德实践改造的对象,而只能是道德实践的最高标准和最后依据,只能是道德实践求索的对象。所以王守仁说:“学也者,求以尽吾心也。”(《王文成公全书》卷二一)“‘好古敏求’者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也;求者,求此心也。”(《传习录》中)
        如果说,原初主观内在的“心”在程朱一系看来尚待改造为道德心,那么在陆王一系看来则已经是道德心,因此问题不在于改造它而在于求索它。依陆王一系,心等于理,那么道德实践的最后依据,理的本源便植根于主观内在的心灵世界,心灵世界也就是理世界;依程朱一系,心低于理,那么道德实践的最后依据,理的本源便只能植根于一个心外世界,心灵世界之上有一个客观外在的理世界。
        应该指出,宋明儒学之“理学”、“心学”二系,虽程朱、陆王并指,但实际上,程颐和朱熹有应予重视的差异,陆九渊和王守仁更有不容忽视的区别。
        (1)程颐与朱熹。
        程颐首言“性即理”,朱熹十分欣赏,明确接受了这一命题。但二者对性、理的阐释却颇为不同,这种不同又牵涉到对心的评价。
        程颐认为“性即理”,固不同于心学之“心即理”,但他同时又认为“心即性”,他说:“孟子曰:尽其心,知其性。心即性也。”(《河南程氏遗书》卷一八)一方面认为性即理,一方面又认为心即性,那显然可以合乎逻辑地推导出“心即理”。这就与心学没有多大的区别了。程颐又这样评价“心”:
        “心本善,发于思虑,则有善有不善。若既发则可谓之情,不可谓之心。”(同上)
        这种议论更与心学相一致了。
        程颐与心学的不同之处主要表现在他的格物致知,即物穷理的实践观。这一点倒为朱熹全盘接受。
        朱熹与程颐的区别,他对程颐的发展,集中表现于对“心”、“性”、“理”三范畴的重新阐释。
        朱熹首先否定了程颐“心即性”的命题。他认为:“灵处只是心,不是性。性只是理。”(《朱子语类》卷五)因此他对前述程颐所谓“心本善,发于思虑则有善有不善”提出了批评:“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。”(同上,卷九五)
        在朱熹思想体系的范畴序列中,“心”、“性”、“理”实际上分属互相融通又递次上升的三个层面,分属的根据则是道德价值的完善程度、不同境界。“心”属第一层面,善恶相混,原因是“心统性情”。“性”属第二层面,“性”无不善,原因是“性”即理,“理”无不善,故“性”无不善。但可以说“性”即“理”却不可以说“理即性”,二者不具互递关系。因为“性”作为“理”囿于具体事物,是具体事物的“性”,具体事物的“理”,而在具体的“理”(“性”)之上,还有一个普遍绝对、客观形上的“理”——“太极”。他说:“总天地万物之理,便是太极。”(《朱子语类》卷四)而许多“理散在处为性”(黄宗羲《宋元学案·晦翁学案》)。
        这个称为“太极”的“理”,不能称其为“性”。可以说“天下无性外之物”,却不可以说“天下无性外之理”。“理”使属第三层面,也是最高层面。如果说,“心”为善恶相混,“性”为具体的善,那么,作为“太极”的“理”则为至善——“太极只是个极好至善的道理”。由此,朱熹的伦理学便上升为宇宙论,由宇宙论又可归入伦理学。这个作为伦理学的宇宙论或作为宇宙论的伦理学,可称之为“道德宇宙论”,它是宋明儒学所特有的一种宇宙论,朱熹对这个宇宙论的最大建树,就是创设了一个逻辑上位于物质世界之先、之上的“净洁空阔”的“理世界”,将远古先民以来一直奉为至高无上权威的“天”明确地阐释为道德义的“理”,从而彻底确立了一个道德义的客观形上的“天本体”——太极。
        (2)陆九渊与王守仁。
        如果说从程颐到朱熹,彻底地确立了一个道德形上的“理世界”,那么从陆九渊到王守仁,则彻底地确立了一个道德超验的心本体;如果说从程颐到朱熹,是伦理学完全上升为宇宙论,那么从陆九渊到王守仁,则是伦理学开始走向心理学。
        陆九渊首倡心学,突出建树是为孟子所提出的“善端”、为道德心灵提供了一个宇宙论依据,把个体心理情感的“心”阐释为普遍宇宙精神的“心”,使“心本体”上升为“宇宙本体”。但由于他仍然强调类似朱熹的“格物致知”,甚至仍坚持“理”的客观性,因而未能彻底建树一个心本体。他说:
        “欲明明德于天下是人大学标的,格物致知是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨,是格物之方。读书亲师友是学,思则在己,问与辨皆须在人。自古圣人亦因往哲之言,师友之言,乃能有进。况非圣人,岂有自任私知而能进学者?”(《陆九渊集·学说》,中华书局1980年版)
        “博学、审问、慎思、明辨、笃行,博学在先,力行在后。”(《陆九渊集·语录》)
        这种主张与程朱理学的“格物至知”——即物穷理、知先行后的观点就十分相似,而与他本人“切己自反”的心学主张相矛盾。
        陆九渊一方面主张“宇宙是吾心,吾心即是宇宙”、“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”,而另一方面却肯定“心外有理”。一方面将“道”归之于人,另一方面却又将“道”归之于天,他说:
        “‘一阴一阳谓道’,乃泛言天地万物具此阴阳也。‘继之者善也’,乃独归之于人。‘成之者性也’,又复归之于天,天命之谓性也。”(《陆九渊集·语录》)
        这就表现了陆九渊思想的矛盾之处,也说明他的心学的不彻底处。所以王守仁在评论他时说:“他心上用过功夫,与揣摹依仿求之文义自不同。但细看,有粗处;用功久,当见之。”(《传习录》下)
        王守仁接受陆九渊“心即理”这一命题,同时又明确地补充、强调了“心外无理”。
        “爱问:‘至善只求诸心,恐于天下事理,有不能尽。’
        “先生曰:‘心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?’”
        “爱曰:‘如事父之孝、事君之忠、交友之信、之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。’”
        “先生叹曰:‘此说之蔽久矣!岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。’”(王守仁《传习录》上)
        这样,王守仁便明确地否认了“心外之理”,也就彻底否认了客观的“理”世界,彻底否认了超越于人的道德本体的存在。因此,与陆九渊主张“心即理”的同时又认为“理”可超越于人的存在不同,王守仁便把一个“理”世界完全安置在人的心灵中,这个“理”世界就是人的道德“心”,即“良知”。
        为了树立“心本体”的绝对权威,王守仁还重新阐释了“心”与“天”、“理”的关系。他说:
        “人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举矣,而又亲切简易,故不若言人之为学,求尽心乎而已。”(《王文成公全书》卷六)
        “又问:‘……程子云:在物为理,如何谓心即理?’”
        “先生曰:‘在物为理,在字上当添一心字。此心在物则为理,如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。’”(《传习录》下)
        因此可以说,陆王心学到了王守仁手中才得以彻底完成。他独树“心本体”,把道德本体完全建树在人的心灵中,从而更能体现伦理主体的无上尊严,更能体现建立在绝对意志自由之上的自律道德的无比崇高,也就更符合儒学塑造道德人格、培育道德理性以建构伦理秩序、实现理想社会的基本精神。但也正是由于如此,就使得人的道德理性与人的自然感性纠缠在一起,使伦理和心理交融为一体。这样一来,“心本体”作为道德标准,既是理性标准,又是感性标准,它使得感性与理性、自然与道德、人心与道心、人欲与天理纠结为一,难以区分。王守仁使心理伦理化的努力,同时便提供了使伦理心理化的可能。这种可能,终于在泰州学派直到李贽的“心学异端”那里变成了思想现实,从而导致“心学”成为抨击封建儒学的理学武器。