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人性论

        让我们先讨论儒家的人性论。儒家哲学的核心是探讨怎样才能做一个理想完善的人,而要追求人的完善,就必然要探究人性问题。因此自从儒家祖师孔子提出“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的观点以后,历代儒家哲人都致力于研究人性,就人性的含义、人性的善恶以及人性的异同等重要问题发表各种不同的看法。
        对于人性的含义,儒家哲人有不同的理解。战国时代儒家大师荀子认为人性就是指人生自然而来的属性。《荀子·性恶》云:“凡性者,天之就也。”又说:“不可学,不可事之在天者,谓之性。”《荀子·正名》云:“生之所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”《荀子·礼论》云:“性者,本始材朴也。”人的天生的自然而来的属性就是人性,荀子用没有经过雕琢斧削过的原始木材来比喻人性。荀子所说的人性,相当于我们今天所说的人的自然属性。后来唐代思想家韩愈在《原性》中说:“性者,与生俱生也。”这个说法与荀子一致。但他将仁、义、礼、智、信作为人性的具体内涵,则又与荀子所指的人的自然属性不尽相同。宋代张载所说的气质之性,也是指与生俱来的自然属性。有些儒家哲人认为,人性是在与兽性的比较中体现出来的。如《孟子·离娄下》云:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”《孟子·尽心上》举舜为例:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”孟子认为在饥而求食、渴而求饮这些自然本能方面与禽兽没有两样,人之所以为人就在于他有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,可见孟子所理解的人性相当于我们今天所说的人的社会属性。汉儒扬雄在《法言·学行》中说:“鸟兽触其情者也,众人则异乎!贤人则异众人矣,圣人则异贤人矣。礼义之作,有以矣夫!人而不学,虽无忧,如禽何?”又说:“视、听、言、貌、思,性所有也。学则正,否则邪。”扬雄将生灵分为鸟兽、众人、贤人、圣人四个层次,而人之区别于鸟兽的地方就在于人学习礼义,如果人类放弃学习,那就与禽兽没有什么区别。《法言·修身》对此讲得更清楚:“天下有三门:由于情欲,入自禽门;由于礼义,入自人门;由于独智,入自圣门 ”扬雄与荀子一样,将礼义视为划分人与禽兽的标准,但他对人性的理解又接近于孟子,即认为人性是指仁义道德这些社会属性。宋儒邵雍则以人的感觉、知觉活动作为区分人与万物的标准,他在《皇母极经世·观物内篇》中说:“人之所以能灵于万物者,谓目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。”朱熹则将人性与物性区分开来,他从禀气的正偏和禀理是否完全的角度来阐述人性与物性的同异。从禀受气的角度说,人和物都有“知觉运动”亦即生理作用,这是人与物的共性。但人禀理完全,物禀理不完全,这是人与物的差异。宋代理学家还进一步认为,“天地之性”是宇宙的本体,因而也是人赖以形成生命的根本。
        儒家哲人对人性的理解是如此歧异,在关于人性究竟是善还是恶的问题上也展开激烈的争论。孔子只是说性相近习相远,尚未对人性的善恶作出区分。战国时期则分成性善、性恶两大派别。孟子在与告子的论辩中阐发了性善的观点,告子说人性本无善恶,人性像水一样完全在于怎样引导。孟子则坚定地认为人性本善。《孟子·告子上》云:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉? 其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”人性之向善正为水之向下一样,人有时会做坏事,这是形势所迫,而不是出于人的本性。孟子还具体地论述了性善的内容,《孟子·告子上》云:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”人生来就有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,也就是仁义礼智之心,仁义礼智都是善的,所以孟子将其称之为人性四善端,这四善端都是人性中所固有的,而不是外加的。孟子运用了一个形象的比喻,人突然看到一个小孩将要掉到井里,就会本能地上前一把抓住这小孩,不让小孩掉下去。之所以这样做,并不是希望得到小孩父母的感激,也不是想得到乡亲们的夸奖,而是出于天然的同情心,这就说明人的天性是善良的。人性本善,为什么社会上有人成为恶人,而有人成为圣人呢? 这就完全在于环境的诱导与个人的修养。有些人受到外界不良环境的影响,就有可能失去原有的善良本性,由此变坏。而有些人则注意加强修养,扩充内在原有的仁义礼智这些善良本性,使自己在道德上不断完善,从而最终成为圣人。孟子有一句名言:“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)就是说只要坚持道德修养,将内在的善良本性扩而充之,这样人人都可以达到尧舜的境界。如果能够扩充仁义礼智四善端,那就足以安定天下,而如果不扩充善性,那么就可能连生命都难以保障,更谈不上侍奉父母了。与孟子的观点截然相反,荀子坚定地认为性恶。《荀子·性恶》云:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残赋生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出辞让,合于文理而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”荀子认为人生来就是好味、好利、好声、好色、好疾恶的,如果不加以制止,就会发生争夺而导致社会的混乱。为什么社会上有好人而社会能安定呢? 这是因为圣人根据人性的特点采取一系列措施而使人性由恶变善,诸如树立君王的权威,用礼义进行教化,制定法度对人的行为予以规范,用刑律来惩治恶行,等等。人性通过礼义教化和法度约束才能变善。所以荀子说:“人之性恶,其善者伪也。”伪,意为后天人为的努力。孟子说人皆可以为尧舜,荀子认为人们经过后天的努力,化性起伪,“圣可积而致”,“涂之人可以为禹”。尽管孟荀出发点完全不同,但在对人们修养的最后目标上则彼此殊途同归。汉儒董仲舒论人性的内容比较复杂,他认为性善性恶,天有阴阳,人有性情。性属于阳而为仁为善,性属于阴而为贪为恶。他将人性划分为上中下三品,上品是圣人之性,中品是万民之性,下品是斗筲之性。董仲舒多次说“性未善”,只有经过王者的教化才能变善。就像鸡蛋一样,经过孵化才能生出小鸡,但不能说鸡蛋就是小鸡。米出于谷,但不能说谷就是米。中民之性要经过教育之后才能变善。善虽然出于性,性却不能说就是善。性是天生自然的,善则是王者教化的结果。扬雄综合、调停孟子、荀子的人性论,提出“性善恶混”的命题。《法言·修身》云:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。”他主张通过后天的学习与修养而达到人格的完善。唐代李翱在《复性书》中提出“性善情恶”,《复性书》云:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能充也。”这是说人性本来是善的,是人的情这个魔鬼蒙蔽了人们善良的本性,从而使人们无法成为圣人。因此他主张灭情复性:“情者妄也,邪也。邪与妄,则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。”(《复性书》)灭除妄情之后,才能恢复本性的清明。宋儒王安石认为性无善恶,情可善可恶。人和物接触时,便使情感欲望发作起来,发作得正当的就是善,就能成为圣贤;发作得不正当的就是恶,就成为小人。所以善恶是由情生起的,是情生起时是否符合封建伦理道德的表现,它有善有恶,并非只有善或只有恶。明儒王守仁则提倡人性无善无恶,《王文成公全书》卷三《传习录下》云:“性无定体,论亦无定体。有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者,总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善,可以为不善的,其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性,直从源头有说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是,只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”王守仁认为性的本体无善无恶,性的发用可以为善也可以为不善,性的流弊或一定善或一定恶。这是因为性的本来状态是理之静,故无善无恶;性的发用是气之动,故有善有恶,而无善无恶才是最高的善。纵观儒家哲学史,关于性善或性恶的问题辩难不断,而始终未能取得一致的意见。
        人性是一元还是二元,也是中国古代儒家哲人们探讨的问题之一。从战国的孟荀到唐人都持性一元论,宋代哲学家则坚持性二元论,明清时代的儒家又回到性一元论上来。性一元论认为人性是统一不可分的,性二元论则将人性划分为本然之性和气质之性两种,这里只讨论后一种观点。宋明理学开创者周敦颐认为,人有受于天的纯粹至善的本然之性,对此他称之为“诚”而不称为性,他只把气质称之为性。周敦颐虽然没有明确地提出性二元论,但由于他事实上将人性划分为本然之诚和气质之性,因而他的人性论实际上处于由性一元论向性二元论过渡的形态。至张载就开始明确地标举性二元论。张载认为构成万物本原的气有两种形态:一是太虚无形的状态,二是聚散状态。由气的太虚无形到“至静无感”,由气的聚散到有知有识。太虚的本性和阴阳二气的性相结合,而形成人性。张载由此提出“天地之性”和“气质之性”的概念,“天地之性”是一切人所共有的本性;人禀气而生,由于阴阳二气清浊厚薄不同,每个人禀气不同,因此而形成了各异的“气质之性”。“天地之性”是一切事物、一切人所共同具有的,是人有形体之前本来就有的湛然纯一的不偏的善性;“气质之性”是不同的事物、不同的人各不相同的,是人有形体之后才有的互相攻取的偏驳的性。张载主张应当改变“气质之性”而回归到“天地之性”。理学家程颢、程颐也把人性分为本然之性和气质之性两种,张载认为天地之性和气质之性都是由气派生的,而二程则认为由理和气派生出天地之性和气质之性。天地之性,二程又称之为“人生而静以上”之性;气质之性,二程又称之为“气禀之性”。“人生而静以上”的性是人没有出生以前就存在着的性,这种性没有善恶,而“气禀之性”则有善恶。二程之后,朱熹用理气学说来阐发张载所提出的天地之性和气质之性:“天地之性,太极本然之妙,万殊之一本也;气质之性,二气交运而生,一本而万殊也。”(江永《近思录集注》卷二,《为学大要》所引)又说:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。非以气为性命也。”(《朱文公文集》卷五六,《答郑子上》)朱熹认为天地之性是从“理”而来的,它是先验的、共同的,而气质之性则是人禀受气而形成身体,是融合理与气而形成的,它是千差万别的。天命之性具备了宇宙间一切道理,其中主要是仁义礼智之理,它是至善的。气质之性则有善恶的不同,这是由气的清浊不齐决定的。朱熹这些观点是对张载性二元论的发展。清儒王夫之纠正了张载将天地之性和气质之性绝对对立起来的倾向,提出“性者,生理也”,强调性就是“气质之性”,由此又回到性一元论上来。
        在上述问题的探讨中,实际上还包含了一个人性的异同问题。绝大多数儒家哲人认为人性是相同的,而董仲舒、韩愈等人则认为人性有善有恶或分为三品,宋儒认为本然之性为人之所同,气质之性则因人而异。

颜渊问仁于孔子(中华书局版《孔子圣迹图》)


        关于人性为何形成的问题,儒家哲人的观点大致可以分为两种,一种认为阴阳五行之气或阴阳之理决定人性,宋儒张载是其中的代表人物。清儒戴震也说得非常明确:“气化生人生物,……据其为人物之本始而言,谓之性。”(《孟子字义疏证》卷下,《才》)“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生之后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为本。”(《孟子字义疏证》卷中,《性》)“性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉是也。”戴震认为性的实体是血气心知,它是由阴阳五行气化而成。另一种意见则认为宇宙的本体天理等先验因素派生人性,朱熹等人是其中的代表人物。
        儒家哲学中的人性论内容异常丰富,这是因为儒家非常关注人的道德的完善,提倡教化,而为了有针对性地进行教化,就不能不深入研究人性。儒家哲人差不多都将人性归结为道德问题,主张通过教化而使人性向善,从而促进个人与社会的和谐。

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