“中本西辅”
在英国人以鸦片被焚为由向中国发动进攻的前三十一年,也就是清嘉庆十四年(1809),在江苏吴县一个冯姓地主家庭出生了一个婴儿,父亲冯春圃给这个儿子取名桂芬,字林一,号景亭。这个孩子自幼好学,于书无所不观,少年时即以文才名满乡里。年稍长,更有报国经世之志。二十三岁时,也就是1832年,始与当时到苏州就任江苏巡抚的林则徐(1785—1850)交往,关系甚为密切。林则徐在江苏五年,其正直、清廉、勤政、爱民的品格,极大地影响了他后来的政治生活。道光二十年,也就是中英鸦片战争爆发的那一年,在东南沿海的枪炮声里,三十一岁的冯桂芬取道北上,到大清国的首都北京赴庚子科会试,结果中殿试一甲二名,赐进士及第,授职翰林院编修。在“天朝”的腐烂和民族的内忧外患中,冯桂芬开始了他的政治生涯。
冯桂芬所走过的道路是他那个时代的知识分子,尤其是有远大抱负的知识分子所可能走的最典型又是最好的路。
在中国这个特殊的国度里,一个知识分子要施展自己的才华、实现自己的抱负,首先必须成为“朝廷”的一员,而当他一旦成为朝廷的一员,他就必须放弃他人格中许多宝贵的东西。儒学给知识分子规定的使命是“助人君顺阴阳明教化”(《汉书·艺文志》),二千多年过去了,冯桂芬依然只能走儒学规定的这条老路:以君主助手的身份实现自己的政治抱负。而当他生活的那个国度面临外族的欺凌时,中国的知识分子更是多了一层身份、多了一重忧患。在这里,他不仅是朝廷的一员,他更是民族的一分子,他作为这分子不仅要为朝廷说话,更要以民族存亡为己任,当朝廷利益与民族利益发生冲突时,有勇气站到民族一边,为民族说话。用现在的话说,当爱国与爱政府不能统一时,他必须有勇气站到政府的对立面,而视民族利益为无上的价值。冯桂芬,这个经历了太平天国革命和二次鸦片战争的典型的近代知识分子,就是以这样的三重人格生活在三重忧患之中:他作为朝廷的一员,必须以最大的力量去镇压太平天国革命;他作为民族的一分子,又必须把民族自强、驾驭外敌放到首要的地位,而把朝廷的利益放置其次;他作为一个人,奉行的是他母亲教导给他的做人准则:千里做官只为钱、万里做官只为财的官不是好官,而是商人。他想做一个正直廉洁的人,所以他只是一名失意落魄的官,从未真正得到重用;他想做一名称职的官,所以他必须去“剿贼”,在李秀成(1823—1864)率大军攻克苏州、常州,直逼上海(1860年5、6月间)时,草函稿数千言(1861年冬)乞师曾国藩(1811—1872),得解“沪上之围”(《显志堂稿》,第28页,校邠庐刊本,光绪二年);他想做一名优秀的民族分子,所以他又必须把“剿贼”放到次要的地位,而“以夷务为第一要政”(《校邠庐抗议·善驭夷议》)。
无论是近代还是现代,中国的知识分子所走过的道路大致都是这样的:要做一个好人,就做不了一个好官,要做一个好官,就做不了一个好的民族分子。这种人格分裂所造成的精神痛苦,是难以用言语形容的。冯桂芬正是带着这样的精神痛苦于同治十三年,也就是1874年4月13日,病卒乡里。
冯桂芬一生最大的贡献是他作为民族一分子所提出的“中本西辅”主张。1861年10月,也就是清咸丰十一年初冬的一个上午,彻夜未眠的冯桂芬走出他临时的住处,在江南温暖的阳光中,找了一个石墩坐下来。他微闭双眼,想起一年前英法联军的攻陷北京、焚毁圆明园,想起一年来自己被太平军驱赶着到处流浪的情景,内心升腾起一种莫名的悲凉。一方面是洋人的欺侮,另一方面是民族内部的格杀,如何才能使中华民族走出这双重灾难? 如何才能使这二方面协调一致起来? 这个他思考了很久的问题,答案现在似乎渐渐地清晰起来了。他返回室内,继续写他的《校邠庐抗议》一书的“采西学议”,他写道:
“太史公论治,曰法后王(本荀子),为其近已,而俗变相类,议卑而易行也,愚以为在今日,又宜日鉴诸国,诸国同时并域,独能自致富强,岂非相类而易行之尤大彰明较著者,如以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术,不更善之善者哉!……”
冯桂芬提出的这个自强方略,明显地分为两部分,一是“取古法”,二是“采西学”。“取古法”,表明冯桂芬不愿放弃儒学的基本原则;“采西学”,意味着冯桂芬力图使儒学让出一些地盘。
他把那些视“三代圣人之法”为“疏阔”、“繁重”而“相率夷摒弃”之的人,斥为“近功小利”者。他主张以“圣人悬鼗建铎,庶人传语文法”改变“谏诤设专官,民隐不上达”的现象,以“圣人尽力沟洫之法”改变“水利塞、稻田少、民受其饥”的现象,以“圣人乡举里选之法”改变“科目不得人”的现象。他认为三代圣人之法不失为医治现状的一剂良方。
但“取古”不是“复古”,“古法有易复,有难复,……去其不当者,用其当复者”(《校邠庐抗议·自叙》,津河广仁堂校刊本,光绪癸未年),不必全盘否定“古法”,但必须加进新的内容。这新的内容就包括采用西学。《校邠庐抗议》的全部四十条建议无一不是巩固儒学伦常名教与取用西方技艺的结合,每一项措施都含有原本文化与西方文化相融的机制。
在文化方面,他主张废除八股文,改革科举考试制度,在科举制中设“艺能”科,实行儒学“义理”与西学“艺能”的共融。强调奖励科学技术人材,对学得西方技术者,一律给予科举出身待遇。
在经济方面,他认为改变落后状况的办法“仍无逾于农桑之常说,而佐以茶树开矿而已”,但同时又主张将传统重农思想与采用西方耕具结合起来,并两者于治理方案中,在江南地区“宜以西人耕具济之,或用马,或用火轮机”(《校邠庐抗议·采西学议》)。
在教育方面,他既主张聘西人授课,又主张聘内地名师,“聘西人,课以诸国语言文字,又聘内地名师,课以经史等学,兼习算学”(《校邠庐抗议·采西学议》)。
在政治方面,他主张在不损害君权的前提下扩大士绅议政的权利,并以此改变中国君民相隔、“民情不能上达”的状况。
在军事上,他主张“自造、自修、自用”,不仅要师夷技,而且要师夷法,不仅要用其军事器械和先进设备,更重要的是要掌握其制造、修理和使用的主动权。而这些任务又必须由经过传统文化熏陶的中国人来承担。
我们可以看到,冯桂芬在英国人打开中国的大门二十年后提出的这个“中本西辅”主张,实质上是为中国文化,也为儒学指出了一条未来发展的道路。在十九世纪与二十世纪之交的几十年内,中国的文化是依着这条道路走的,也只能依着这条道路走。“中本西辅”主张的价值也就在这里。无论是洋务派,还是维新派,都明显地受到这种主张的影响。曾国藩曾称其为“名儒之论”(见《显志堂稿》吴云序),张之洞(1837—1909)也曾为之拍案叫绝(见《劝学篇》)。
“中本西辅”主张在十九世纪六十年代的被提出,是有其合理的根据的。
首先,在这个时期里,中国已经走上了一条双行道,中国完整的自然经济被西人的商品潮流冲得残破不堪,中国既在军事上处于劣势,在工艺技术上也与西方有很大的差距。一方面是停顿,另一方面是起步;一方面是古代,另一方面是近代正在来临;一方面是农业文化,另一方面是工业文化;一方面是封建主义,另一方面是资本主义;一方面是传统,另一方面是西学。中国要使社会顺利过渡,并成功地应战西方,就必须在这种种对立之间选择一条比较协调、比较妥协的道路,这条道路必须同时具有吸收、扬弃中国文化与西方文化的双重机制。
其次,在这个时期里,根本不具备通过自下而上的革命改变中国现状的条件。因为在当时革命的主体是农民,而农民革命建立起来的政权永远不可能超出专制主义的范畴。从十九世纪五、六十年代起,中国的农民就以其微薄之力挑起反夷和反封建二副重担,而这二副重担从理论上说其实本不应该让他们去挑的,但既然在中国没有其它阶层去挑,他们也就只好硬着头皮去顶了。但是他们自身的局限决定了他们不可能主动地扩大文化视野,自觉地去吸取西方文化,决定了他们不可能把封建政权转变成为西方型的民主国家。太平天国运动的节节败退从反面证明,在当时的条件下,以中学为本自上而下进行改良,乃是推进社会发展的最有效、最具可能性的方式。
第三,当时的世界形势又给中国提供了实施“中本西辅”主张的时机。十九世纪的六十年代,是一个特殊而又关键的年代。在这年代里,西方列强尚处于自由资本主义阶段,他们对外的主要目标是开拓市场、倾销商品。他们不仅教中国人操作大炮和船舰,而且允许中国人学习制造这些东西的技术,这在其垄断时期是难以想象的。而且在这期间,以一系列条约为基础,中国与西方列强之间出现了两度战争后的“亲善局面”,这对中国来说,是一个师夷自强的极好时机,“适有此和好无事之间隙,殆天与我以自强之时也”(冯桂芬《校邠庐抗议·采西学议》)。
第四,中国的传统文化尽管受到西学的猛烈冲击,但在当时仍具备维系整个民族生存的能力,仍是整个民族认同的文化。以儒学为支柱的中国传统文化,在制度层面上,表现为皇帝有绝对、无上的专制权力,这是一种落后的、非民主的、需要彻底更替的文化。但这种更替是需要长时期的准备的,在条件不成熟的时候倾覆它,建立起来的只可能是同一种制度。所以,尽管看起来“中本西辅”的主张有点不伦不类,物质文化“采西学”,制度文化全然照旧,不能自成逻辑体系,但在历史上,它却是两种异质文化相融的必经阶段。(以上诸段参阅了高路先生等人的观点)
十九世纪的最后四十年,中国文化基本上是按照“中本西辅”的路子去走的。冯桂芬以后,这种主张不断得到强化和完善。1894年春,郑观应(1842—1922)刊行《盛世危言》,主张在文武正科之外,特设专科考试西学,包括西方的天学、地学、人学,明确提出“中学其本也,西学其用也,主以中学,辅以西学”(《盛世危言·西学》,载夏东元编《郑观应集》上册,第276页)的主张。光绪二十一年三月,也就是西历1895年4月,沈寿康(毓桂)又以南溪赘叟之名在《万国公报》第七五卷上发表《救世策》一文,进一步明确地提出“中体西用”的概念,说“夫中西学问,本身互有得失,为华人计,宜以中学为体,西学为用”(《万国公报》第七五卷),这是他提出的三条策略中的一条。其它二条策略是讲天道和广行新法。
冯桂芬所走过的道路是他那个时代的知识分子,尤其是有远大抱负的知识分子所可能走的最典型又是最好的路。
在中国这个特殊的国度里,一个知识分子要施展自己的才华、实现自己的抱负,首先必须成为“朝廷”的一员,而当他一旦成为朝廷的一员,他就必须放弃他人格中许多宝贵的东西。儒学给知识分子规定的使命是“助人君顺阴阳明教化”(《汉书·艺文志》),二千多年过去了,冯桂芬依然只能走儒学规定的这条老路:以君主助手的身份实现自己的政治抱负。而当他生活的那个国度面临外族的欺凌时,中国的知识分子更是多了一层身份、多了一重忧患。在这里,他不仅是朝廷的一员,他更是民族的一分子,他作为这分子不仅要为朝廷说话,更要以民族存亡为己任,当朝廷利益与民族利益发生冲突时,有勇气站到民族一边,为民族说话。用现在的话说,当爱国与爱政府不能统一时,他必须有勇气站到政府的对立面,而视民族利益为无上的价值。冯桂芬,这个经历了太平天国革命和二次鸦片战争的典型的近代知识分子,就是以这样的三重人格生活在三重忧患之中:他作为朝廷的一员,必须以最大的力量去镇压太平天国革命;他作为民族的一分子,又必须把民族自强、驾驭外敌放到首要的地位,而把朝廷的利益放置其次;他作为一个人,奉行的是他母亲教导给他的做人准则:千里做官只为钱、万里做官只为财的官不是好官,而是商人。他想做一个正直廉洁的人,所以他只是一名失意落魄的官,从未真正得到重用;他想做一名称职的官,所以他必须去“剿贼”,在李秀成(1823—1864)率大军攻克苏州、常州,直逼上海(1860年5、6月间)时,草函稿数千言(1861年冬)乞师曾国藩(1811—1872),得解“沪上之围”(《显志堂稿》,第28页,校邠庐刊本,光绪二年);他想做一名优秀的民族分子,所以他又必须把“剿贼”放到次要的地位,而“以夷务为第一要政”(《校邠庐抗议·善驭夷议》)。
无论是近代还是现代,中国的知识分子所走过的道路大致都是这样的:要做一个好人,就做不了一个好官,要做一个好官,就做不了一个好的民族分子。这种人格分裂所造成的精神痛苦,是难以用言语形容的。冯桂芬正是带着这样的精神痛苦于同治十三年,也就是1874年4月13日,病卒乡里。
京师大学堂校牌
冯桂芬一生最大的贡献是他作为民族一分子所提出的“中本西辅”主张。1861年10月,也就是清咸丰十一年初冬的一个上午,彻夜未眠的冯桂芬走出他临时的住处,在江南温暖的阳光中,找了一个石墩坐下来。他微闭双眼,想起一年前英法联军的攻陷北京、焚毁圆明园,想起一年来自己被太平军驱赶着到处流浪的情景,内心升腾起一种莫名的悲凉。一方面是洋人的欺侮,另一方面是民族内部的格杀,如何才能使中华民族走出这双重灾难? 如何才能使这二方面协调一致起来? 这个他思考了很久的问题,答案现在似乎渐渐地清晰起来了。他返回室内,继续写他的《校邠庐抗议》一书的“采西学议”,他写道:
“太史公论治,曰法后王(本荀子),为其近已,而俗变相类,议卑而易行也,愚以为在今日,又宜日鉴诸国,诸国同时并域,独能自致富强,岂非相类而易行之尤大彰明较著者,如以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术,不更善之善者哉!……”
冯桂芬提出的这个自强方略,明显地分为两部分,一是“取古法”,二是“采西学”。“取古法”,表明冯桂芬不愿放弃儒学的基本原则;“采西学”,意味着冯桂芬力图使儒学让出一些地盘。
他把那些视“三代圣人之法”为“疏阔”、“繁重”而“相率夷摒弃”之的人,斥为“近功小利”者。他主张以“圣人悬鼗建铎,庶人传语文法”改变“谏诤设专官,民隐不上达”的现象,以“圣人尽力沟洫之法”改变“水利塞、稻田少、民受其饥”的现象,以“圣人乡举里选之法”改变“科目不得人”的现象。他认为三代圣人之法不失为医治现状的一剂良方。
但“取古”不是“复古”,“古法有易复,有难复,……去其不当者,用其当复者”(《校邠庐抗议·自叙》,津河广仁堂校刊本,光绪癸未年),不必全盘否定“古法”,但必须加进新的内容。这新的内容就包括采用西学。《校邠庐抗议》的全部四十条建议无一不是巩固儒学伦常名教与取用西方技艺的结合,每一项措施都含有原本文化与西方文化相融的机制。
在文化方面,他主张废除八股文,改革科举考试制度,在科举制中设“艺能”科,实行儒学“义理”与西学“艺能”的共融。强调奖励科学技术人材,对学得西方技术者,一律给予科举出身待遇。
在经济方面,他认为改变落后状况的办法“仍无逾于农桑之常说,而佐以茶树开矿而已”,但同时又主张将传统重农思想与采用西方耕具结合起来,并两者于治理方案中,在江南地区“宜以西人耕具济之,或用马,或用火轮机”(《校邠庐抗议·采西学议》)。
在教育方面,他既主张聘西人授课,又主张聘内地名师,“聘西人,课以诸国语言文字,又聘内地名师,课以经史等学,兼习算学”(《校邠庐抗议·采西学议》)。
在政治方面,他主张在不损害君权的前提下扩大士绅议政的权利,并以此改变中国君民相隔、“民情不能上达”的状况。
在军事上,他主张“自造、自修、自用”,不仅要师夷技,而且要师夷法,不仅要用其军事器械和先进设备,更重要的是要掌握其制造、修理和使用的主动权。而这些任务又必须由经过传统文化熏陶的中国人来承担。
我们可以看到,冯桂芬在英国人打开中国的大门二十年后提出的这个“中本西辅”主张,实质上是为中国文化,也为儒学指出了一条未来发展的道路。在十九世纪与二十世纪之交的几十年内,中国的文化是依着这条道路走的,也只能依着这条道路走。“中本西辅”主张的价值也就在这里。无论是洋务派,还是维新派,都明显地受到这种主张的影响。曾国藩曾称其为“名儒之论”(见《显志堂稿》吴云序),张之洞(1837—1909)也曾为之拍案叫绝(见《劝学篇》)。
“中本西辅”主张在十九世纪六十年代的被提出,是有其合理的根据的。
首先,在这个时期里,中国已经走上了一条双行道,中国完整的自然经济被西人的商品潮流冲得残破不堪,中国既在军事上处于劣势,在工艺技术上也与西方有很大的差距。一方面是停顿,另一方面是起步;一方面是古代,另一方面是近代正在来临;一方面是农业文化,另一方面是工业文化;一方面是封建主义,另一方面是资本主义;一方面是传统,另一方面是西学。中国要使社会顺利过渡,并成功地应战西方,就必须在这种种对立之间选择一条比较协调、比较妥协的道路,这条道路必须同时具有吸收、扬弃中国文化与西方文化的双重机制。
其次,在这个时期里,根本不具备通过自下而上的革命改变中国现状的条件。因为在当时革命的主体是农民,而农民革命建立起来的政权永远不可能超出专制主义的范畴。从十九世纪五、六十年代起,中国的农民就以其微薄之力挑起反夷和反封建二副重担,而这二副重担从理论上说其实本不应该让他们去挑的,但既然在中国没有其它阶层去挑,他们也就只好硬着头皮去顶了。但是他们自身的局限决定了他们不可能主动地扩大文化视野,自觉地去吸取西方文化,决定了他们不可能把封建政权转变成为西方型的民主国家。太平天国运动的节节败退从反面证明,在当时的条件下,以中学为本自上而下进行改良,乃是推进社会发展的最有效、最具可能性的方式。
第三,当时的世界形势又给中国提供了实施“中本西辅”主张的时机。十九世纪的六十年代,是一个特殊而又关键的年代。在这年代里,西方列强尚处于自由资本主义阶段,他们对外的主要目标是开拓市场、倾销商品。他们不仅教中国人操作大炮和船舰,而且允许中国人学习制造这些东西的技术,这在其垄断时期是难以想象的。而且在这期间,以一系列条约为基础,中国与西方列强之间出现了两度战争后的“亲善局面”,这对中国来说,是一个师夷自强的极好时机,“适有此和好无事之间隙,殆天与我以自强之时也”(冯桂芬《校邠庐抗议·采西学议》)。
第四,中国的传统文化尽管受到西学的猛烈冲击,但在当时仍具备维系整个民族生存的能力,仍是整个民族认同的文化。以儒学为支柱的中国传统文化,在制度层面上,表现为皇帝有绝对、无上的专制权力,这是一种落后的、非民主的、需要彻底更替的文化。但这种更替是需要长时期的准备的,在条件不成熟的时候倾覆它,建立起来的只可能是同一种制度。所以,尽管看起来“中本西辅”的主张有点不伦不类,物质文化“采西学”,制度文化全然照旧,不能自成逻辑体系,但在历史上,它却是两种异质文化相融的必经阶段。(以上诸段参阅了高路先生等人的观点)
十九世纪的最后四十年,中国文化基本上是按照“中本西辅”的路子去走的。冯桂芬以后,这种主张不断得到强化和完善。1894年春,郑观应(1842—1922)刊行《盛世危言》,主张在文武正科之外,特设专科考试西学,包括西方的天学、地学、人学,明确提出“中学其本也,西学其用也,主以中学,辅以西学”(《盛世危言·西学》,载夏东元编《郑观应集》上册,第276页)的主张。光绪二十一年三月,也就是西历1895年4月,沈寿康(毓桂)又以南溪赘叟之名在《万国公报》第七五卷上发表《救世策》一文,进一步明确地提出“中体西用”的概念,说“夫中西学问,本身互有得失,为华人计,宜以中学为体,西学为用”(《万国公报》第七五卷),这是他提出的三条策略中的一条。其它二条策略是讲天道和广行新法。
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