“打孔家店”
1872年,也就是清同治壬申年,四川成都文庙前街吴兴杰(字士先)先生家里,新添了一个儿子。吴先生给他取名永宽,字幼陵。1893年,永宽被父亲赶出家门,他自己更名为虞,以示同父亲彻底决裂。1906年,三十四岁的吴虞在日本接受了西方近代政治思想,于是又将自己的字改为又陵,以示要效法严复(严曾以“又陵”为字)。
吴虞是儒家纲常名教的最大受害者,也是向儒家纲常名教发动进攻的最坚决、最勇猛的战士。吴虞二十岁的时候,他的父亲吴兴杰与李姓孀妇私通,虞母屡次规劝,虞父不听,致使虞母含恨而死。虞母一死,虞父即迎李氏入门,李氏好吃懒做,引起吴虞很大反感。吴虞和妻子曾兰(当地秀才曾恒夫之女,字纫秋,号香祖,长于诗文,工篆书)本来情投意合、相敬如宾。但虞父就是看不顺眼,装腔作势地处处以封建礼法苛责吴虞夫妇。虞母既死,吴虞再也无法隐忍退让,与父亲冲突升级,竟至父子之间大打出手,虞父被打出鼻血。于是一方面,虞父令吴虞离开成都,搬回原籍四川新繁县韩村龚家碾自食其力,另一方面以不孝的罪名,状告吴虞。为了辨白是非,吴虞油印《家庭苦趣》,散发各学堂,于是又被告严重触犯“为尊者讳,为亲者讳”、家丑不可外扬之古训。这一系列罪行惊动官府,当时的四川教育总会会长徐炯召集特别会议,以名教罪人的名义将吴虞赶出教育界。吴虞生活无着,在沉重的精神压力下被迫出走东山县(嘉定)。
不久,吴虞的《宋元学案·例言》因引用李卓吾(1527—1602)反孔的话,而遭四川学政赵启霖的查禁,而赵启霖执行的是前清学部的命令。辛亥年,吴虞又因撰文反对儒教及家族制度,被清政府下令逮捕。吴虞逃离成都后,护理四川总督王人文又以“非圣无法,非孝无亲,淆乱国宪”(《致青木正儿》,见《吴虞集》第393页,四川人民出版社1985年版)之罪名,移文各省通缉之。吴虞只得逃往乡里,躲住在舅父刘藜然家。1913年,吴虞在成都《醒群报》发表“非儒”文章,该报因此于1914年1月11日被袁记内政部朱启铃电令查禁。吴虞的境遇更其恶化。
在家庭里,吴虞是“不孝”子,被赶出家门到处流浪;在社会上,吴虞是“不孝”臣,在官府的通缉下过着提心吊胆的日子。他的惟一罪名是他对儒学的纲常名教有所不满。他认为,自称有广大涵容性的儒学对“不同政见者”是不涵容的,不仅不涵容,而且还要追杀,还要置之死地而后快。儒家的鼻祖孔丘就曾这样干过。他当政七日,就“以门人三盈三虚之私憾”杀了少正卯(见《吴虞集》,第96页,四川人民出版社1985年版),从而为后世,为他的徒子徒孙们树立了“一朝权在手,便把令来行”(见《吴虞集》,第96页)的楷模。
纲常名教的威压,“皇恩浩荡”的天朝的排挤,使吴虞过着十分悲惨的生活,“念余二十,先母去世,即受家庭惨酷,同香祖奔波劳碌,勤苦二十年,外遭社会之陷害,内披尊长之毒螯,年逾四十,人世辛苦既已备尝,子死无后,惟遗数女,又不受教,来日方长,真未知税驾之所,心中为之惨怛久之。如余者殆天下之穷民也耶”(见《吴虞日记》,1913年4月19日,四川人民出版社1984年版)?
但吴虞并没有退却。生活越是艰难,意志越是坚定。他立誓要做一个清道夫,去清除那望不到尽头的大街上的“孔渣孔滓”;他手里举着一面巨大的旗帜,这旗帜上写着四个大字:“打孔家店!”(参见胡适《<吴虞文录>序》)
他不是为了得到什么,他只是受不了迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土的侵杀,只是不忍再看见那无数行人在孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去,撞得破头,撞得折脚;他实际上也没有得到什么,不但拿不到工钱,还常常遭人痛骂,遭那些吃惯了孔尘的老头子们的跳脚痛骂,骂他不识孔渣孔滓的美味,骂他在大街上妨碍了行人,骂他是“疯子”,骂他不忠不孝犯上作乱。
但吴虞不在意,他只想做一个清道夫,只想一勺一勺地用辛辛苦苦挑来的水去浇扑那孔渣孔滓的尘雾,只想在那望不到尽头的大街的前方点一份小小的光明,为无数黑暗中的摸索者照亮前行的路。那些孔尘羹饭的大人老爷们,禁止他清道,不许他点灯,但他不在意,他仍旧要清道,仍旧要点那一份光明。他相信这望不到尽头的漫漫长夜,总有一天要通到光明世界里去,要通到光明世界里去的。
他只是要问一问,儒学究竟产生了什么样的礼法制度? 这礼法制度发生了什么效果? 它增长了还是损害了人类幸福? 增长了多少又损害了多少? 它造成了怎样的国民性? 它助长了还是阻碍了进步? 他只是要问,何以那种种吃人的礼教制度不挂别的招牌,偏偏只挂孔老先生的招牌?(以上参胡适《〈吴虞文录〉序》)
他反复思量,只有三个结论:
(1)一切吃人的礼教和坑陷人的法律制度,都根源于儒家的基本教条;
(2)孔子之道根本与现代社会不合;
(3)应当搥碎孔丘的招牌,不管是老店的,还是冒牌的,引行人到一个自由、平等的新世界里去。
1910年9月,吴虞在《蜀报》第一卷第四期发表《辨孟子辟杨墨之非》一文,向“孔家店”发动正式进攻。他写道:
“天下有二大患焉,曰君主之专制,曰教主之专制。君主之专制,铃束人之言论;教主之专制,禁锢人之思想。君主之专制,极于秦始皇之焚书坑儒,汉武帝之罢黜百家;教主之专制,极于孔子之诛少正卯,孟子之距杨、墨。……夫学术思想之在一国,犹人之有精神也。故弥勒约翰之言曰:无新思想、新言论,则其国亦无由兴。盖辩论愈多,学派愈杂,则竞争不已,而折衷之说出,于是真理益明,智识益进,遂成为灿烂庄严之世界焉。”(《吴虞集》第13页,四川人民出版社1985年版)
吴虞要进攻的目标十分明确,这就是君主之专制与教主之专制。君主之专制就是儒学所设计的政治体制,教主之专制就是儒学的根本教义——纲常名教。吴虞要使用的武器,也已经很明确,这就是“弥勒·约翰”等人所代表的西方近代自由精神。
吴虞首先攻击所谓“家”。他认为专制主义之所以能够长期存在,是因为它是建立在家族制度之上的。儒家礼教把人束缚在家里,而国只是一个放大的家,皇帝是全国人民的大家长,君主专制实质上是家长统治。不推翻家长制,封建伦理道德就无法破除,个性解放也只是一句空话。吴虞不顾社会的迫害和舆论的压力,忍受失业和颠沛流离之苦,与家庭战斗。他藐视封建家长的威严,冒着被斥为“忤逆不孝”的危险,揭露家庭的黑暗。
1919年12月,吴虞又写成《说孝》一文,向“孝”发起“攻击”。“孝”乃是儒家道德的根本,“详考孔子之学说,既认孝为百行之本,故其立教,莫不以孝为起点”(吴虞《家族制度为专制主义之根据论》)。在儒家的心目中,“孝”的范围几乎无所不包,居住不庄非孝,事君不忠非孝,莅官不敬非孝,朋友无信非孝,战阵无勇还是非孝。未仕在家时,以事亲为孝,出仕在朝,则以事君为孝。只有能事亲、能事君,才能立其身,才能扬名于后世。孝才能忠,孝是为了忠,家与国无分,君与父无分,“孝乎惟孝,是亦为政”,“求忠臣必于孝子之门”。孝悌是为人之本,为人孝悌者决不会犯上,不好犯上者决不会作乱。人必须孝,孝才能忠,忠才能听话,君主以此为教令,圣公以此为学说,家长以此为护符,“他们教孝,所以教忠,也就是教一般人恭恭顺顺地叫他们一干在上的人愚弄,不要犯上作乱。把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’,孝字的大作用,便是如此!”(《说孝》,见《吴虞文录》第15页,上海亚东图书馆1921年版)
“孝”的最初的意义是感恩,“养儿防老,积谷防饥”。以养为孝,孝必推及于养,由孝养推到极点,便有活埋其子,大悖人道的事,且有自割其身以奉父母为孝的,“真是糊涂荒谬极了”(《说孝》)。儒家又主“不孝有三,无后为大”,孝非有效不可,于是生子不待成年,已有家室,妻若无子,即犯“七出”之条,纳妾制度、溺女之风遂因之而起。更有甚者,又由此而分出男女之贵贱轻重,置为妻的女子于最劣弱的地位。男子娶妻一方面是为了父母,另一方面是为了子孙,自己全不能做主,更何谈自由恋爱的婚姻。这一整套制度,真是无耻到了极点,数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人。所以孝的流弊是很多很大的。“讲片面的孝,‘父母在不远游’,美洲就没人发现了。‘身体发肤,受之父母,不敢毁伤’,朝鲜就没人闹独立了。‘不登高不临深’,南北极就没人探险,潜艇飞机也就没人去试行了”(《说孝》)。同为人类,同为人事,没有什么恩,也没有什么德,无论是父还是子,都有各自的人格,大家有相互扶助的责任,不必有尊卑贵贱的观念。大家都须平等相待,共同向“人”的路上走。
“礼”也是儒家说得最多的东西,必须列为进攻的目标。在儒家看来,“礼”跟“孝”一样,也是包容一切。道德仁义非礼不成,教训正俗非礼不备,分争辨识非礼不决,君臣上下、父子兄弟非礼不定,宦学事师非礼不亲,班朝治军、莅官行法非礼威严不成,供给鬼神非礼不诚不庄。“礼”是“人君之大柄”,有“礼”才能正君臣、竺父子,有“礼”才能睦兄弟、和夫妇。人无礼不生,事无礼不成,国家无礼则不宁,“盖专制之朝,极之由礼而止,道德非其所尚也”(吴虞《礼论》)。
“礼”与刑有着内在的联系,因为“礼”常常拴不住人,必须订之以刑。“以礼教孝,有时而穷,又拿刑来补充礼的不足,孝与礼相表里,礼又与刑相表里了”(《说孝》)。在儒者心目中,犯分即为犯律,故出乎礼者入于刑,“是则儒家所谓法典者,不外礼制之文而已。……专制之国其御天下之大法,不外礼与刑二者而已”(《礼论》)。
贯穿“家”、“孝”、“礼”等一整套儒家观念的是这样一个基本信条:人是生而不平等的。君、父、夫生而为尊,臣、子、妇生而为卑,君、父、夫生而为贵,臣、子、妇生而为贱;“家”也好,“孝”也好,“礼”也好,皆是首重等差,“皆以尊卑贵贱上下之阶级为其根本”(《礼论》)。有亲疏之别,有贵贱之差,“凡名物制度,咸因此而生差别”(《礼论》)。这种极不平等的等差名分制度,表面看来还好像是平等的,“夫为人父止于慈,为人子而止于孝,似平等矣。然而人子而不孝,则五刑之属三千,罪莫大于不孝,于父之不慈者,固无制裁也。君使臣以礼,臣事君以忠,似平等矣。然而人臣而不忠,则人臣无将,将而必诛,于君之无礼者,固无制裁也”(《家族制度为专制主义之根据论》)。等差名分好像对一切人都平等相待,实质上它只是为强者而设的,尊者贵者长者可以用它们来指责卑者贱者幼者,卑者贱者幼者却无权反过来指责对方,这是极为不公平的。等差名分全在于维护尊贵长上,使一般人安于卑贱幼下,恭恭顺顺,实为“残民害理之妖言”!
儒家肯定人生而不平等的等差制度,可以说吴虞是抓住了这个要害。他认为,孔学之所以得到一代一代统治者的提倡,是因为它极有利于推行和巩固专制统治。儒教借君主之力行其道,君主借儒教之义固其位,两者交互为用。儒家承认人生而不平等,用名分之网把每一个人紧紧捆住,统治者最喜欢的就是这一套。汉武以前与诸子之学平等的儒学,后来之所以被定为一尊,也正是因为这一点。世界上没有哪一种学说比儒学更适宜去统治他人,“儒教徒之推崇君主,直驾父母而上之,故儒教最为君主所凭藉而利用”(《读<荀子>书后》,见《吴虞集》第110页)。所以要推翻专制制度,不首先推翻儒学的等差名分观念,是绝无希望的。
儒家的“五伦”是处理人与人之间关系的行为准则,这些准则在汉白虎观会议以后,具有了法律效力,犯伦即是犯法。《孟子·滕文公上》这样说明“五伦”:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”后来演化成君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”,也就是所谓“人伦”,也就是所谓“天伦之乐”的“天伦”。
“五伦”也就是人与人之间的五种关系,这五种关系,儒家认为应当这样来处理:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,兄与弟不可平起平坐,朋与友要分别对待。臣要无条件地服从君,君要臣死,臣不得不死;子要绝对地服从父,父要子亡,子不得不亡;妻要绝对地听从夫,夫要休妻,妻不得不休;弟必须听兄的话,兄却可以不必听弟的;朋与友的关系亦然。
我们稍作分析,便知在这五种关系中,父与子、夫与妻、兄与弟绝对是一种自然关系,是人力无法改变的;君与臣的关系基本上也是一种自然关系,除非出现改朝换代这种特殊情况,君之子恒为君,臣之子恒为臣;朋与友的关系不纯是一种自然关系,但也与自然关系相去不远。儒家的所谓“伦”理就是建立在这些自然关系之上,就是说,有一些人天生就该支配他人,而另外一些人天生就该受他人支配。这种关系绝对不能改变,破坏它就是破坏法律,违背它就是违背天理。
实际上,在这里,儒家是要求人必须为他所不能选择、不能改变的东西承担责任。这是何等的荒谬,又是何等的冷酷!吴虞攻打纲常名教,要攻打的也正是这一点。
有人说吴虞是用老庄墨法思想反孔非儒的,是用一种传统文化去反对另一种传统文化(参见五加伦《五四时期吴虞文化观的反思》,载《四川大学学报》1990年第2期),这实在是一种很大的误解。吴虞“打孔家店”,所使用的乃是西方文化这一武器。他反对的是君主专制,礼赞的是民主共和;反对的是封建伦理,要求的是自由平等;反对的是文化专制,提倡的是思想解放。他所礼赞、所要求、所提倡的东西在中国传统文化中是找不到的。它们显然来源于西方。
实际上,在留学日本期间,吴虞便认真钻研了欧美各国的宪法、民法、刑法、国法学、政治学、经济学等,对卢梭(J. -J.Rousseau,1712—1778)、孟德斯鸠(B. deMontesquieu,1689—1755)、斯 宾 塞(H. Spencer,1820—1903)、穆勒(J.Mill,1806—1873)、远藤隆吉、久保天随等人的著作,尤其熟读深钻。他的诗“苍茫政学起风涛,东亚初惊热度高,手得一编《民约论》,瓣香从此属卢骚”(《读<卢梭小传>感赋》,见《吴虞集》第280页),也证明他已完全接受西方近代的民主思想。他在1912年9月28日的日记中写道:“太西学说,则胜于古,最爱者亦最有价值。”(《吴虞日记》,1912年9月28日)
儒学倡导人生而不平等,而卢梭等人则倡导人生而平等,所以攻打儒家纲常名教最强有力的武器,便是卢梭等人所代表的西方近代自由、平等观念。吴虞正是这样做的。1916年1月他写成《儒家主张阶级制度之害》一文,十分明确地说:“盖耶教所主,乃平等自由博爱之义,传布浸久,风俗人心皆受其影响,故能一演而为君民共主,再进而为民主、平等、自由之真理,竟著之于宪法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑贵贱之阶级制度,由天尊地卑演而为君尊臣卑,父尊子卑,夫尊妇卑,官尊民卑。尊卑既严,贵贱遂别……几无一事不含有阶级之精神意味。……苟非五洲大通,耶教之义输入,恐再二千余年,吾人尚不克享宪法上平等 自 由之幸福,可断言也。……呜呼!太西有马丁路德创新教,而数百年来宗教界遂辟一新国土;有培根狄卡尔创新学说,而数百年来学界遂开一新天地。儒教不革命,儒学不转轮,吾国遂无新思想、新学说,何以造新国民? 悠悠万事,惟此为大已!吁!”(见1917年6月1日《新青年》3卷4号)儒教的革命,儒学的转轮,唯有通过西方文化才能实现,这在吴虞的心中是很清楚的。
胡适(1891—1962)把吴虞称为“四川省只手打孔家店的老英雄”(见胡适《<吴虞文录>序》),是恰如其分的。在近代中国,吴虞第一个向儒学发动如此猛烈的进攻,其严厉程度是很罕见的。早在1915年7月,他就在《家族制度为专制主义之根据论》一文中称孔丘为“强盗”、“国愿”,说:“盗跖之为害在一时,盗丘之遗祸及万世;乡愿之误事仅一隅,国愿之流毒遍天下。”(见1917年2月1日《新青年》2卷6号,原题为《家族制度与专制主义之关系》)1919年8月,他更是把“礼教”与“吃人”联系到一起,大声疾呼:“孔二先生的礼教讲到极点,就非杀人吃人不成功,真是惨酷极了!”(《吃人与礼教》,载于1919年11月1日《新青年》6卷6号)他告诫世人要觉悟,不能再这样糊里糊涂地活下去,他要世人明白“我们不是为君主而生的!……我们如今,应该明白了!吃人的就是讲礼教的!讲礼教的就是吃人的呀!”(同上)
吴虞一生穷困潦倒,四处流浪,1949年4月27日死于成都栅子街五十号他自己的住宅。他一生都在战斗,他拿着西方文化这一武器,向儒学一次又一次发起冲击。当他接受西方民主思想,把“打孔家店”四个字写上自己的旗帜时,他便把儒学与西方文化的冲撞推进到第二期。在这第二期里,西方文化要迫使儒学在道体层面上退却!
于是“打孔家店”便以十分迅猛的速度向“全盘西化”方面推进。
1915年9月,安徽怀宁(今安庆)的陈独秀(原名乾生,字仲甫,1879—1942)独自一人打着“人权”和“科学”的旗帜(参其《敬告青年》一文,载《新青年》1915年9月创刊号)杀向“孔家店”,自此以后,这面旗帜影响了整整一个时代。
他和吴虞要进攻的目标是相同的,那就是儒家的纲常名教。他瞄准了三样东西,那就是“忠”、“孝”、“节”,这三样东西是中国旧道德、中国礼教、纲常、风俗、政治、法律等等的根据,是中国人虚伪、利己、缺乏公共心和平等观的根源,也是造成中国人分裂的生活、偏枯现象(诸如君对于臣的绝对权、官员对于人民的绝对权等),一方无理压制而另一方盲目服从的现实的根源,可以说,“中国历史上、社会上种种悲惨不安的状态,也都是这三样道德在那里作怪”(陈独秀《调和论与旧道德》,载《新青年》7卷1号)。
臣对君要“忠”,子对父要“孝”,妇对夫要“节”,儒家的这“三纲”实质上是“片面之义务,不平等之道德,阶级尊卑之制度”(陈独秀《宪法与孔教》,载《新青年》2卷3号)。君为臣纲,则民于君为附属品,无其独立之人格;父为子纲,则子于父为附属品,无其独立自主之人格;夫为妻纲,则妻于夫为附属品,无其独立自主之人格。天下之男女,为臣为子为妻者,不见其有一独立自主之人格,完全是“三纲之说”造成的。这种状况离现代生活的要求,实在是相差太远了。中国若“欲建设西洋式之新国家,组织西洋式的新社会,以求适今世之生存,则根本问题,不可不首先输入西洋式社会国家之基础,所谓平等人权之新信仰,对于与此新社会新国家信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心;否则不塞不流,不止不行”(《宪法与孔教》,载《新青年》2卷3号)!
1918年5月,浙江绍兴人鲁迅(原名周树人,字豫才,1881—1936)在《新青年》杂志上发表著名的《狂人日记》,第一次把儒家的纲常名教与“吃人”联系到一起。在“仁义道德”的背后,我“仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本都写着两个字是‘吃人’!”(鲁迅《狂人日记》)
1917年7月,《我之节烈观》抨击了儒学所谓“节”,说它造成许多中国妇女,作了无意义的牺牲。1919年11月《我们怎样做父亲》(载1919年11月《新青年》杂志)一文又批评了儒学所谓“孝”,指出了父权的不合理性,最后号召“父亲”们“各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人”。总之,我们攻打儒学只为着一个目的,那就是“要人类都受正当的幸福”!
从此以后,“礼教吃人”、“打倒吃人的礼教”等提法,便在中国大地上传布开去。
对儒学的进攻越来越猛烈,“打孔家店”一步一步地演变成“打倒孔家店”。
1918年4月15日《新青年》杂志登载钱玄同《中国今日之文字问题》一文,提出“推翻孔学”、“废孔学”的主张,认为“欲祛除三纲五伦之奴隶道德,当然以废孔学为唯 一办法”,而“欲废孔学,不可不先废汉文”,因为它“专用于发挥孔门学说”。
1919年5月,《新潮》杂志发表毛子水《国故和科学的精神》一文,认为中国对于世界文明“没有重大的贡献”,“国故在今日世界学术上,占不了什么重要的位置”。
吴虞是儒家纲常名教的最大受害者,也是向儒家纲常名教发动进攻的最坚决、最勇猛的战士。吴虞二十岁的时候,他的父亲吴兴杰与李姓孀妇私通,虞母屡次规劝,虞父不听,致使虞母含恨而死。虞母一死,虞父即迎李氏入门,李氏好吃懒做,引起吴虞很大反感。吴虞和妻子曾兰(当地秀才曾恒夫之女,字纫秋,号香祖,长于诗文,工篆书)本来情投意合、相敬如宾。但虞父就是看不顺眼,装腔作势地处处以封建礼法苛责吴虞夫妇。虞母既死,吴虞再也无法隐忍退让,与父亲冲突升级,竟至父子之间大打出手,虞父被打出鼻血。于是一方面,虞父令吴虞离开成都,搬回原籍四川新繁县韩村龚家碾自食其力,另一方面以不孝的罪名,状告吴虞。为了辨白是非,吴虞油印《家庭苦趣》,散发各学堂,于是又被告严重触犯“为尊者讳,为亲者讳”、家丑不可外扬之古训。这一系列罪行惊动官府,当时的四川教育总会会长徐炯召集特别会议,以名教罪人的名义将吴虞赶出教育界。吴虞生活无着,在沉重的精神压力下被迫出走东山县(嘉定)。
不久,吴虞的《宋元学案·例言》因引用李卓吾(1527—1602)反孔的话,而遭四川学政赵启霖的查禁,而赵启霖执行的是前清学部的命令。辛亥年,吴虞又因撰文反对儒教及家族制度,被清政府下令逮捕。吴虞逃离成都后,护理四川总督王人文又以“非圣无法,非孝无亲,淆乱国宪”(《致青木正儿》,见《吴虞集》第393页,四川人民出版社1985年版)之罪名,移文各省通缉之。吴虞只得逃往乡里,躲住在舅父刘藜然家。1913年,吴虞在成都《醒群报》发表“非儒”文章,该报因此于1914年1月11日被袁记内政部朱启铃电令查禁。吴虞的境遇更其恶化。
在家庭里,吴虞是“不孝”子,被赶出家门到处流浪;在社会上,吴虞是“不孝”臣,在官府的通缉下过着提心吊胆的日子。他的惟一罪名是他对儒学的纲常名教有所不满。他认为,自称有广大涵容性的儒学对“不同政见者”是不涵容的,不仅不涵容,而且还要追杀,还要置之死地而后快。儒家的鼻祖孔丘就曾这样干过。他当政七日,就“以门人三盈三虚之私憾”杀了少正卯(见《吴虞集》,第96页,四川人民出版社1985年版),从而为后世,为他的徒子徒孙们树立了“一朝权在手,便把令来行”(见《吴虞集》,第96页)的楷模。
纲常名教的威压,“皇恩浩荡”的天朝的排挤,使吴虞过着十分悲惨的生活,“念余二十,先母去世,即受家庭惨酷,同香祖奔波劳碌,勤苦二十年,外遭社会之陷害,内披尊长之毒螯,年逾四十,人世辛苦既已备尝,子死无后,惟遗数女,又不受教,来日方长,真未知税驾之所,心中为之惨怛久之。如余者殆天下之穷民也耶”(见《吴虞日记》,1913年4月19日,四川人民出版社1984年版)?
但吴虞并没有退却。生活越是艰难,意志越是坚定。他立誓要做一个清道夫,去清除那望不到尽头的大街上的“孔渣孔滓”;他手里举着一面巨大的旗帜,这旗帜上写着四个大字:“打孔家店!”(参见胡适《<吴虞文录>序》)
他不是为了得到什么,他只是受不了迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土的侵杀,只是不忍再看见那无数行人在孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去,撞得破头,撞得折脚;他实际上也没有得到什么,不但拿不到工钱,还常常遭人痛骂,遭那些吃惯了孔尘的老头子们的跳脚痛骂,骂他不识孔渣孔滓的美味,骂他在大街上妨碍了行人,骂他是“疯子”,骂他不忠不孝犯上作乱。
但吴虞不在意,他只想做一个清道夫,只想一勺一勺地用辛辛苦苦挑来的水去浇扑那孔渣孔滓的尘雾,只想在那望不到尽头的大街的前方点一份小小的光明,为无数黑暗中的摸索者照亮前行的路。那些孔尘羹饭的大人老爷们,禁止他清道,不许他点灯,但他不在意,他仍旧要清道,仍旧要点那一份光明。他相信这望不到尽头的漫漫长夜,总有一天要通到光明世界里去,要通到光明世界里去的。
他只是要问一问,儒学究竟产生了什么样的礼法制度? 这礼法制度发生了什么效果? 它增长了还是损害了人类幸福? 增长了多少又损害了多少? 它造成了怎样的国民性? 它助长了还是阻碍了进步? 他只是要问,何以那种种吃人的礼教制度不挂别的招牌,偏偏只挂孔老先生的招牌?(以上参胡适《〈吴虞文录〉序》)
他反复思量,只有三个结论:
(1)一切吃人的礼教和坑陷人的法律制度,都根源于儒家的基本教条;
(2)孔子之道根本与现代社会不合;
(3)应当搥碎孔丘的招牌,不管是老店的,还是冒牌的,引行人到一个自由、平等的新世界里去。
1910年9月,吴虞在《蜀报》第一卷第四期发表《辨孟子辟杨墨之非》一文,向“孔家店”发动正式进攻。他写道:
“天下有二大患焉,曰君主之专制,曰教主之专制。君主之专制,铃束人之言论;教主之专制,禁锢人之思想。君主之专制,极于秦始皇之焚书坑儒,汉武帝之罢黜百家;教主之专制,极于孔子之诛少正卯,孟子之距杨、墨。……夫学术思想之在一国,犹人之有精神也。故弥勒约翰之言曰:无新思想、新言论,则其国亦无由兴。盖辩论愈多,学派愈杂,则竞争不已,而折衷之说出,于是真理益明,智识益进,遂成为灿烂庄严之世界焉。”(《吴虞集》第13页,四川人民出版社1985年版)
吴虞要进攻的目标十分明确,这就是君主之专制与教主之专制。君主之专制就是儒学所设计的政治体制,教主之专制就是儒学的根本教义——纲常名教。吴虞要使用的武器,也已经很明确,这就是“弥勒·约翰”等人所代表的西方近代自由精神。
吴虞首先攻击所谓“家”。他认为专制主义之所以能够长期存在,是因为它是建立在家族制度之上的。儒家礼教把人束缚在家里,而国只是一个放大的家,皇帝是全国人民的大家长,君主专制实质上是家长统治。不推翻家长制,封建伦理道德就无法破除,个性解放也只是一句空话。吴虞不顾社会的迫害和舆论的压力,忍受失业和颠沛流离之苦,与家庭战斗。他藐视封建家长的威严,冒着被斥为“忤逆不孝”的危险,揭露家庭的黑暗。
1919年12月,吴虞又写成《说孝》一文,向“孝”发起“攻击”。“孝”乃是儒家道德的根本,“详考孔子之学说,既认孝为百行之本,故其立教,莫不以孝为起点”(吴虞《家族制度为专制主义之根据论》)。在儒家的心目中,“孝”的范围几乎无所不包,居住不庄非孝,事君不忠非孝,莅官不敬非孝,朋友无信非孝,战阵无勇还是非孝。未仕在家时,以事亲为孝,出仕在朝,则以事君为孝。只有能事亲、能事君,才能立其身,才能扬名于后世。孝才能忠,孝是为了忠,家与国无分,君与父无分,“孝乎惟孝,是亦为政”,“求忠臣必于孝子之门”。孝悌是为人之本,为人孝悌者决不会犯上,不好犯上者决不会作乱。人必须孝,孝才能忠,忠才能听话,君主以此为教令,圣公以此为学说,家长以此为护符,“他们教孝,所以教忠,也就是教一般人恭恭顺顺地叫他们一干在上的人愚弄,不要犯上作乱。把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’,孝字的大作用,便是如此!”(《说孝》,见《吴虞文录》第15页,上海亚东图书馆1921年版)
“孝”的最初的意义是感恩,“养儿防老,积谷防饥”。以养为孝,孝必推及于养,由孝养推到极点,便有活埋其子,大悖人道的事,且有自割其身以奉父母为孝的,“真是糊涂荒谬极了”(《说孝》)。儒家又主“不孝有三,无后为大”,孝非有效不可,于是生子不待成年,已有家室,妻若无子,即犯“七出”之条,纳妾制度、溺女之风遂因之而起。更有甚者,又由此而分出男女之贵贱轻重,置为妻的女子于最劣弱的地位。男子娶妻一方面是为了父母,另一方面是为了子孙,自己全不能做主,更何谈自由恋爱的婚姻。这一整套制度,真是无耻到了极点,数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人。所以孝的流弊是很多很大的。“讲片面的孝,‘父母在不远游’,美洲就没人发现了。‘身体发肤,受之父母,不敢毁伤’,朝鲜就没人闹独立了。‘不登高不临深’,南北极就没人探险,潜艇飞机也就没人去试行了”(《说孝》)。同为人类,同为人事,没有什么恩,也没有什么德,无论是父还是子,都有各自的人格,大家有相互扶助的责任,不必有尊卑贵贱的观念。大家都须平等相待,共同向“人”的路上走。
“礼”也是儒家说得最多的东西,必须列为进攻的目标。在儒家看来,“礼”跟“孝”一样,也是包容一切。道德仁义非礼不成,教训正俗非礼不备,分争辨识非礼不决,君臣上下、父子兄弟非礼不定,宦学事师非礼不亲,班朝治军、莅官行法非礼威严不成,供给鬼神非礼不诚不庄。“礼”是“人君之大柄”,有“礼”才能正君臣、竺父子,有“礼”才能睦兄弟、和夫妇。人无礼不生,事无礼不成,国家无礼则不宁,“盖专制之朝,极之由礼而止,道德非其所尚也”(吴虞《礼论》)。
“礼”与刑有着内在的联系,因为“礼”常常拴不住人,必须订之以刑。“以礼教孝,有时而穷,又拿刑来补充礼的不足,孝与礼相表里,礼又与刑相表里了”(《说孝》)。在儒者心目中,犯分即为犯律,故出乎礼者入于刑,“是则儒家所谓法典者,不外礼制之文而已。……专制之国其御天下之大法,不外礼与刑二者而已”(《礼论》)。
贯穿“家”、“孝”、“礼”等一整套儒家观念的是这样一个基本信条:人是生而不平等的。君、父、夫生而为尊,臣、子、妇生而为卑,君、父、夫生而为贵,臣、子、妇生而为贱;“家”也好,“孝”也好,“礼”也好,皆是首重等差,“皆以尊卑贵贱上下之阶级为其根本”(《礼论》)。有亲疏之别,有贵贱之差,“凡名物制度,咸因此而生差别”(《礼论》)。这种极不平等的等差名分制度,表面看来还好像是平等的,“夫为人父止于慈,为人子而止于孝,似平等矣。然而人子而不孝,则五刑之属三千,罪莫大于不孝,于父之不慈者,固无制裁也。君使臣以礼,臣事君以忠,似平等矣。然而人臣而不忠,则人臣无将,将而必诛,于君之无礼者,固无制裁也”(《家族制度为专制主义之根据论》)。等差名分好像对一切人都平等相待,实质上它只是为强者而设的,尊者贵者长者可以用它们来指责卑者贱者幼者,卑者贱者幼者却无权反过来指责对方,这是极为不公平的。等差名分全在于维护尊贵长上,使一般人安于卑贱幼下,恭恭顺顺,实为“残民害理之妖言”!
儒家肯定人生而不平等的等差制度,可以说吴虞是抓住了这个要害。他认为,孔学之所以得到一代一代统治者的提倡,是因为它极有利于推行和巩固专制统治。儒教借君主之力行其道,君主借儒教之义固其位,两者交互为用。儒家承认人生而不平等,用名分之网把每一个人紧紧捆住,统治者最喜欢的就是这一套。汉武以前与诸子之学平等的儒学,后来之所以被定为一尊,也正是因为这一点。世界上没有哪一种学说比儒学更适宜去统治他人,“儒教徒之推崇君主,直驾父母而上之,故儒教最为君主所凭藉而利用”(《读<荀子>书后》,见《吴虞集》第110页)。所以要推翻专制制度,不首先推翻儒学的等差名分观念,是绝无希望的。
儒家的“五伦”是处理人与人之间关系的行为准则,这些准则在汉白虎观会议以后,具有了法律效力,犯伦即是犯法。《孟子·滕文公上》这样说明“五伦”:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”后来演化成君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”,也就是所谓“人伦”,也就是所谓“天伦之乐”的“天伦”。
“五伦”也就是人与人之间的五种关系,这五种关系,儒家认为应当这样来处理:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,兄与弟不可平起平坐,朋与友要分别对待。臣要无条件地服从君,君要臣死,臣不得不死;子要绝对地服从父,父要子亡,子不得不亡;妻要绝对地听从夫,夫要休妻,妻不得不休;弟必须听兄的话,兄却可以不必听弟的;朋与友的关系亦然。
我们稍作分析,便知在这五种关系中,父与子、夫与妻、兄与弟绝对是一种自然关系,是人力无法改变的;君与臣的关系基本上也是一种自然关系,除非出现改朝换代这种特殊情况,君之子恒为君,臣之子恒为臣;朋与友的关系不纯是一种自然关系,但也与自然关系相去不远。儒家的所谓“伦”理就是建立在这些自然关系之上,就是说,有一些人天生就该支配他人,而另外一些人天生就该受他人支配。这种关系绝对不能改变,破坏它就是破坏法律,违背它就是违背天理。
实际上,在这里,儒家是要求人必须为他所不能选择、不能改变的东西承担责任。这是何等的荒谬,又是何等的冷酷!吴虞攻打纲常名教,要攻打的也正是这一点。
有人说吴虞是用老庄墨法思想反孔非儒的,是用一种传统文化去反对另一种传统文化(参见五加伦《五四时期吴虞文化观的反思》,载《四川大学学报》1990年第2期),这实在是一种很大的误解。吴虞“打孔家店”,所使用的乃是西方文化这一武器。他反对的是君主专制,礼赞的是民主共和;反对的是封建伦理,要求的是自由平等;反对的是文化专制,提倡的是思想解放。他所礼赞、所要求、所提倡的东西在中国传统文化中是找不到的。它们显然来源于西方。
实际上,在留学日本期间,吴虞便认真钻研了欧美各国的宪法、民法、刑法、国法学、政治学、经济学等,对卢梭(J. -J.Rousseau,1712—1778)、孟德斯鸠(B. deMontesquieu,1689—1755)、斯 宾 塞(H. Spencer,1820—1903)、穆勒(J.Mill,1806—1873)、远藤隆吉、久保天随等人的著作,尤其熟读深钻。他的诗“苍茫政学起风涛,东亚初惊热度高,手得一编《民约论》,瓣香从此属卢骚”(《读<卢梭小传>感赋》,见《吴虞集》第280页),也证明他已完全接受西方近代的民主思想。他在1912年9月28日的日记中写道:“太西学说,则胜于古,最爱者亦最有价值。”(《吴虞日记》,1912年9月28日)
儒学倡导人生而不平等,而卢梭等人则倡导人生而平等,所以攻打儒家纲常名教最强有力的武器,便是卢梭等人所代表的西方近代自由、平等观念。吴虞正是这样做的。1916年1月他写成《儒家主张阶级制度之害》一文,十分明确地说:“盖耶教所主,乃平等自由博爱之义,传布浸久,风俗人心皆受其影响,故能一演而为君民共主,再进而为民主、平等、自由之真理,竟著之于宪法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑贵贱之阶级制度,由天尊地卑演而为君尊臣卑,父尊子卑,夫尊妇卑,官尊民卑。尊卑既严,贵贱遂别……几无一事不含有阶级之精神意味。……苟非五洲大通,耶教之义输入,恐再二千余年,吾人尚不克享宪法上平等 自 由之幸福,可断言也。……呜呼!太西有马丁路德创新教,而数百年来宗教界遂辟一新国土;有培根狄卡尔创新学说,而数百年来学界遂开一新天地。儒教不革命,儒学不转轮,吾国遂无新思想、新学说,何以造新国民? 悠悠万事,惟此为大已!吁!”(见1917年6月1日《新青年》3卷4号)儒教的革命,儒学的转轮,唯有通过西方文化才能实现,这在吴虞的心中是很清楚的。
胡适(1891—1962)把吴虞称为“四川省只手打孔家店的老英雄”(见胡适《<吴虞文录>序》),是恰如其分的。在近代中国,吴虞第一个向儒学发动如此猛烈的进攻,其严厉程度是很罕见的。早在1915年7月,他就在《家族制度为专制主义之根据论》一文中称孔丘为“强盗”、“国愿”,说:“盗跖之为害在一时,盗丘之遗祸及万世;乡愿之误事仅一隅,国愿之流毒遍天下。”(见1917年2月1日《新青年》2卷6号,原题为《家族制度与专制主义之关系》)1919年8月,他更是把“礼教”与“吃人”联系到一起,大声疾呼:“孔二先生的礼教讲到极点,就非杀人吃人不成功,真是惨酷极了!”(《吃人与礼教》,载于1919年11月1日《新青年》6卷6号)他告诫世人要觉悟,不能再这样糊里糊涂地活下去,他要世人明白“我们不是为君主而生的!……我们如今,应该明白了!吃人的就是讲礼教的!讲礼教的就是吃人的呀!”(同上)
吴虞一生穷困潦倒,四处流浪,1949年4月27日死于成都栅子街五十号他自己的住宅。他一生都在战斗,他拿着西方文化这一武器,向儒学一次又一次发起冲击。当他接受西方民主思想,把“打孔家店”四个字写上自己的旗帜时,他便把儒学与西方文化的冲撞推进到第二期。在这第二期里,西方文化要迫使儒学在道体层面上退却!
于是“打孔家店”便以十分迅猛的速度向“全盘西化”方面推进。
1915年9月,安徽怀宁(今安庆)的陈独秀(原名乾生,字仲甫,1879—1942)独自一人打着“人权”和“科学”的旗帜(参其《敬告青年》一文,载《新青年》1915年9月创刊号)杀向“孔家店”,自此以后,这面旗帜影响了整整一个时代。
他和吴虞要进攻的目标是相同的,那就是儒家的纲常名教。他瞄准了三样东西,那就是“忠”、“孝”、“节”,这三样东西是中国旧道德、中国礼教、纲常、风俗、政治、法律等等的根据,是中国人虚伪、利己、缺乏公共心和平等观的根源,也是造成中国人分裂的生活、偏枯现象(诸如君对于臣的绝对权、官员对于人民的绝对权等),一方无理压制而另一方盲目服从的现实的根源,可以说,“中国历史上、社会上种种悲惨不安的状态,也都是这三样道德在那里作怪”(陈独秀《调和论与旧道德》,载《新青年》7卷1号)。
臣对君要“忠”,子对父要“孝”,妇对夫要“节”,儒家的这“三纲”实质上是“片面之义务,不平等之道德,阶级尊卑之制度”(陈独秀《宪法与孔教》,载《新青年》2卷3号)。君为臣纲,则民于君为附属品,无其独立之人格;父为子纲,则子于父为附属品,无其独立自主之人格;夫为妻纲,则妻于夫为附属品,无其独立自主之人格。天下之男女,为臣为子为妻者,不见其有一独立自主之人格,完全是“三纲之说”造成的。这种状况离现代生活的要求,实在是相差太远了。中国若“欲建设西洋式之新国家,组织西洋式的新社会,以求适今世之生存,则根本问题,不可不首先输入西洋式社会国家之基础,所谓平等人权之新信仰,对于与此新社会新国家信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心;否则不塞不流,不止不行”(《宪法与孔教》,载《新青年》2卷3号)!
1918年5月,浙江绍兴人鲁迅(原名周树人,字豫才,1881—1936)在《新青年》杂志上发表著名的《狂人日记》,第一次把儒家的纲常名教与“吃人”联系到一起。在“仁义道德”的背后,我“仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本都写着两个字是‘吃人’!”(鲁迅《狂人日记》)
1917年7月,《我之节烈观》抨击了儒学所谓“节”,说它造成许多中国妇女,作了无意义的牺牲。1919年11月《我们怎样做父亲》(载1919年11月《新青年》杂志)一文又批评了儒学所谓“孝”,指出了父权的不合理性,最后号召“父亲”们“各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人”。总之,我们攻打儒学只为着一个目的,那就是“要人类都受正当的幸福”!
从此以后,“礼教吃人”、“打倒吃人的礼教”等提法,便在中国大地上传布开去。
对儒学的进攻越来越猛烈,“打孔家店”一步一步地演变成“打倒孔家店”。
1918年4月15日《新青年》杂志登载钱玄同《中国今日之文字问题》一文,提出“推翻孔学”、“废孔学”的主张,认为“欲祛除三纲五伦之奴隶道德,当然以废孔学为唯 一办法”,而“欲废孔学,不可不先废汉文”,因为它“专用于发挥孔门学说”。
1919年5月,《新潮》杂志发表毛子水《国故和科学的精神》一文,认为中国对于世界文明“没有重大的贡献”,“国故在今日世界学术上,占不了什么重要的位置”。
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