“全盘西化”
10年后,1929年,胡适(1891—1962)应《中国基督教年鉴》之特约,用英文写成《中国今日的文化冲突》一文,进一步提出一个全新的概念——“全盘西化”(参肖景阳《胡适“全盘西化”论破产的历史启示》,载《广东社会科学》1987年4期)。文中说,解决中国近日文化冲突有三种可能:中国可以拒绝承认这一新的文化,并抵抗它的侵入;中国可以全盘地接受这一新文化;或者,中国采用这一文化中它所需要的成分,摒弃这一文化中它认为非本质的或不适宜的成分。“第一种态度是抵抗,第二种是全盘接受,第三种是选择接受。……我主张全盘西化,一心一意地走上世界化的道路。”
1930年11月,胡适在《介绍我自己的思想》一文中,进一步强化了此种观点。他提醒少年的朋友们,不要上那些“不曾出国门的愚人”的当,这些人要青年相信中国的旧文化比任何国都高,中国的旧道德比任何国都好,鼓起喉咙大声叫喊,要人们“往东走”!“往东走!”胡适则坚定地教导青年“不要上他们的当!不要拿耳朵当眼睛!睁开眼睛看看自己,再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来,如果还希望这个民族在世界上占一个地位,——只有一条生路,就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质机械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人”。
这样激烈的言词,在整个反儒历史上是相当难得的。中国人一向自诩“礼义之邦”,一向认为自己虽然物质生活差一点,但精神道德毕竟比西人强,现在胡适要中国人承认“道德不如人”,已经是需要相当大的勇气了,更何况他还要中国人承认自己“百事不如人”。
这样看来,胡适是不是成了“全盘西化”论的坚决主张者呢? 从一方面说是,从另一方面说又不是。说他是,是因为他毕竟承认中国“百事不如人”;说他不是,是因为“全盘西化”在他那里仅仅只是一个“政策”,一种策略,一种手段。
细察胡适的思想,我们发现有一个基本点他是始终没有放弃的,这就是中国本位。早在1919年,胡适便已给“新思潮”定了调,认为讨论孔教不是为了否定孔教,只是要重新估定孔教的价值;评论旧文学不是为了否定旧文学,只是要重新估定旧文学的价值;讨论“贞操”不是不要贞操,只是要重新估定贞操之道德在现代社会的价值;“旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值,礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值,女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值”(胡适《新思潮的意义》,1919年12月)。
这是胡适模仿尼采(F.Nietzsche,1844—1900),主张“重新估定一切价值”(胡适《整理国故与打鬼》,1927年2月7日)的基本调子。他重新估定全部中国传统文化,并不是为了否定它,只是要求:
(1)对于习俗相传下来的制度风俗,要问:“这种制度现在还有存在的价值吗?”
(2)对于古代遗留下来的圣贤教训,要问:“这句话在今日还是不错吗?”
(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:“大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益吗?”(参胡适《新思潮的意义》,载1919年12月《新青年》7卷1号)
胡适一再强调,“重新估定”的目的只是“保存我们”,只是为了“救这衰病的民族,救这半死的文化”,只要能达到这个目的,“无论什么文化,凡可以使我们起死回生,返老还童的,都可以充分采用,都应该充分收受”(胡适《介绍我自己的思想》,1930年11月)。
胡适的“全盘西化”论是建立在这个基本调子之上的。他不是要全盘否定传统文化,恰恰相反,他认为只要传统文化中有使我们达到“起死回生”这一目的的东西,我们就应当去采用它、收受它,“保存我们,的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量,不管他是否国粹”(胡适《热风·随感录<三十五>》)。
实际上,胡适提出“全盘西化”概念,乃是在不得已的情况下采取的一种“矫枉过正”的策略。1935年《独立评论》杂志142号发表陈序经先生《关于全盘西化答吴景超先生》一文,胡适在该期杂志“编辑后记”里说明了自己赞成“全盘西化”论的目的:
“现在的人说‘折衷’,说‘中国本位’,都是空谈。此时没有别的路可走,只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。……古人说:‘取法乎上,仅得其中;取法乎中,风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把自己拖向折衷调和上去的。”
很明显,“折衷调和的中国本位新文化”才是胡适追求的目标,他虽然在情感上赞成“全盘西化”,并且提出了这个概念,但他实际达到的,比这个词所允许的范围,要小得多。所以不久他就放弃了“全盘西化”这个词,将他的口号改为“充分世界化”和“全力现代化”(参胡适《充分世界化与全盘西化》,载《大公报》1935年6月23日“星期论文”)。
可以这样说,胡适只是要“打孔家店”,并不是要“打倒”它,所以他的“全盘西化”并不是正宗,或者说,他只是迈开了真正“全盘西化”的第一步。他对孔子的人生哲学和教育思想一直很欣赏,他写信给周作人(1885—1968),表示自己性情近孔孟而远老庄(参《胡适来往书信选》中册,第297页,中华书局1979年版)。他在晚年自传中又说:“有许多人认为我是反孔非儒的,在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述中,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相当尊敬的。我对十二世纪‘新儒学’(Neo—Confucianism,‘理学’)的开山宗师朱熹,也是十分尊敬的。我不能说我自己在本质上是反儒的。”(见唐德刚编校译注《胡适的自传·并不要打倒孔家店》)胡适的国学功底很深厚,其《白话文学史》(上卷)和《中国章回小说考证》两大力作,大量挖掘中国古代通俗、民间、方言文学材料,进行了系统的创造性研究。其《先秦名学史》(1917)和《中国哲学史大纲》(卷上,1919年)又是研究先秦诸子之学的恢宏力作。所有这些都表明,胡适虽然抨击传统,却并未全盘否定传统,他基本上是反对传统中的“国渣”。后来他赞成“全盘西化”论,也只是基于文化惰性的考虑。正是在这层意义上,“全盘西化”论的鼻祖陈序经(1903-1967)并不认胡适为同志,在陈氏看来,胡适本质上还只是折衷派的一个支流。
真正打着名符其实的“全盘西化”旗帜的,是小胡适十二岁的陈序经先生。
陈序经,广东省文昌县人,1903年出生,1967年2月16日冤死于大陆,终年六十四岁。他担负过几个大学的领导工作,并长期从事社会学、东南亚各国古代史研究,取得重要成果。他对南开大学有很重要的贡献,并在西南联大起过重要作用。他曾是南开大学副校长,一级教授。
1932年1月,二十九岁的社会学家陈序经写成他的《中国文化的出路》一书,并于1934年1月交上海商务印书馆出版。该书认定,只有“全盘西化,中国才有出路”。
1935年,陈序经先生又连续在《独立评论》杂志发表《关天全盘西化答吴景超先生》、《再谈“全盘西化”》、《全盘西化的辩护》等文,进一步阐发他的“全盘西化”说的具体含义。他把“全盘西化”解释为:
(1)“全盘西化”免不了会带上所谓西方文化的短处。“全盘西化”论者并不认为西洋文化已臻完美至善之境地,“可是假使我们而承认西洋文化之长为百分之六十,中国文化之长为百分之四十,我们若能全盘西化,则我们至少有了二十分的进步”(《关于全盘西化答吴景超先生》,载《独立评论》第142号,1935年)。
(2)“全盘西化”就是“根本西化”。“所以全盘西化的真义,就是张先生所说的根本西化。我在以往的著作里,每每用了‘彻底与全盘西化’一句话,就是这个原故。”(《再谈“全盘西化”》,载《独立评论》第147号,1935年)
(3)“全盘西化”就是“百分之一百”的西化。“我在这里只想指出在所谓百分之九十九或九十五的情形之下,还可以叫做‘全盘’,至于我个人,相信百分之一百的全盘西化,不但有可能性,而且是一个较为完善较少危险的文化的出路。”(《全盘西化的辩护》,载《独立评论》第160号,1935年)
(4)“全盘西化”的根本内容是打破中国传统思想的垄断,给个性以尽量发展其所能的机会;欲达此目的,不得不提倡作为西洋近代文化之主力的个人主义。
第一层意思是说,“全盘西化”并不忌讳接受西方文化的短处,只要它的短处比中国文化少、长处比中国文化多就行。对一种文化不可能只取其长而尽去其短,因为长短是不可分离的。单轮手车跑得慢,较平稳,一般无生命危险。西方火车跑得快,可能出轨,导致生命危险。若一个人既欲享受火车的高速,又要火车公司担保火车像单轮手车一样的平稳无危险,是万万不可能的。(参见陈序经《中国文化的出路》,第89—90页,上海商务印书馆1934年版)。
第二层意思是说,“全盘西化”是体与用、道与器、本与末的彻底西化、全面而非片面的西化。中学与西学各有其体,亦各有其用;有其体必有其用,有其用必依其体,体用是不可分割的。耳之体不同于目之体,耳之用亦不同于目之用,耳之用在听,目之用在视。今因耳聋,而欲以“视”配之,或因目盲,而欲以“听”配之,岂不笑话? (参见陈序经《中国文化的出路》,第47—48页)
第三层意思是说,“全盘西化”的“全盘”二字不仅是指百分之九十五,也指百分之九十九,更可指百分之百。“西化”程度越接近百分之百越好。不能坐在汽车上去提倡东方的精神文化,建洋楼式的孔教会,穿百数十元一件的洋布衣服、戴罗斯福式的洋眼镜……去讲“贤哉,回也,一箪食、一瓢饮”之类的遗教(参见陈序经《中国文化的出路》,第67页)。
第四层意思是说,中国文化,尤其是儒学,对个性的压抑太严重了,“全盘西化”必须首先以此为进攻目标。西洋近代文化之所以如此强而有力,是因为它是以个人主义为其主体、为其动力的。个人主义不是别的,就是尊重个性、发展个性,就是把每个个人当作人那样去对待,让每个个人自己意识到其应享的权利和应尽的义务。只有个人,而不应该是家庭,才能真正成为社会的“细胞”。
中国就没有别的路可走了吗? 陈序经先生回答得很坚决、很干脆,没有别的路,“我们的结论,是救治目前中国的危亡,我们不得不要全盘西洋化”(《中国文化的出路》,第123页)。
回顾历史,自鸦片战争以后,六七十年间,中国人的“西化”态度已渐渐向“全盘西化”靠拢了。从薛福成到曾国藩、李鸿章,从张之洞到胡适,“西学”的范围不断扩大,从枝末的采用主张,进而到根本的采用主张,再达于“全盘西化”的主张,当是必然之势、意料中之事。陈序经分析道:“六七十年来的西化的错误,本来是在于迟疑不决的态度。俾士麦老早说过,中国和日本的竞争,日本必胜,中国必败,因为日本到欧洲来的人,讨论各种学术,讲求政治原理,谋回国做根本的改造;中国人到欧洲来的,只问某厂的船炮造得如何,价值如何,买了回去就算了。”(陈序经《中国文化的出路》,第95页)中国人错就错在不想对中国做根本的改造这一态度上。
现在中国人在态度上渐趋于“全盘西化”了,事实又如何呢? 很显然,从1516年葡人伯斯特罗(Perestrello)从海道抵达中国,首开东西文化接触之先河以来,几百年的中西交通,中国也已趋于全盘接受西洋的文化。洋人东来,首先当然是为着商业上的赢利。但随着商业往来的繁盛,宗教的输入遂因之发生,至利玛窦(1552—1610),宗教的传入已有相当的规模。而一般教士最初输入西洋文化贡献于中国的,与其说是宗教,不如说是科学,尤其是天文和算术。据说利玛窦在韶州时已与其弟子译述《几何原本》,其引入的历法为当时中国政府所采用,满廷群臣,都觉西历精确,应取古历而代之。除此之外,西洋兵器如铳炮也已为明末政府所采用。教育方面,废科举、立学校,政治方面,派大臣出洋考察,聘请洋人为顾问,均是实行西化的表示。到了现在,不仅政治、教育,而且思想哲学方面,也要西洋化了,杜威 (J. Dewey,1859—1952)、罗素(B.Russell,1872—1970)来华演讲,西洋文学的介绍与翻译,也逐渐增加。只是中国始终只求目前的部分的西洋化,不愿放弃所谓“中学为本”的观念,故几百年来“终不见得中国的文化能够和各国立于对抗的地位”(陈序经《中国文化的出路》,第98页)。
态度上已近于“全盘西化”,事实上也已近于“全盘西化”,可中国人就是不愿意公开承认这一点,真是要面子到了极点了。中国人不明白,承认它并公开地宣传它,比掩盖它或羞羞答答地提起它,也许对自己更有利,更能使自己立于不败之地。
有二个事实是很明显的:(1)欧洲近代文化,的确比我们进步得多;(2)西洋的现代文化,无论我们喜欢不喜欢,它是现时代的趋势。这二个事实可成为“全盘西化”的另外二个理由。
第一个理由几乎无须证明。衣食住行,乃是人类物质生活的基本条件,在这方面,若照我们的“穷”的标准,“欧洲没有穷人”。看欧洲的报纸,好像天天都有人叫穷,实际上,他们所谓穷是没有舒服,中国人的穷是穷到非人的生活,吃的住的比牛马不如才叫穷。再看农工商业,我们比诸西洋人,更有天渊之别。若把政治、教育及其他方面拿来和西洋比,简直无从说出口。不仅科学、交通、出版物、哲学比西洋差,就连“所谓礼教之邦的中国道德,和西洋道德比较起来,也只有愧色”(陈序经《中国文化的出路》,第101页)。
第二个理由也无须多说。西洋文化在今日,就是世界文化,我们不想在这世界生活也就罢了,若是想,除了去适应这种文化以外,只有束手待毙。我们说西洋文化是世界文化的趋势,是不过分的。
不知道,不理解,不明白,中国人怎么如此害怕“全盘西化”。是怕民族灭亡吗? 不是,不愿接受新时代的新文化才真正会衰亡!是怕祖宗的遗产沦废吗? 也不是,“全盘西化”不会使祖宗的遗产沦废,祖宗的遗产自有其在历史上的位置,它在现时代没有位置不意味着它在过去也没有。我们要的“全盘西化”是现时代的,不是过去的。中国人究竟怕什么呢?
中国人相互自吃的时候,是一点怕惧也没有的,如何对于西洋人的文化,死也不愿接受?
中国的土地上,真的插不进“全盘西化”这面旗帜吗?
当我们回过头来,审视陈序经先生六十多年前的这番议论,我们不敢说,历史是否并在多大程度上证明了他的学说。我们敢说的,是历史已经证明,没有西方文化的装饰,儒学再也不可能单独在中国取得政权,没有西方文化(包括马克思主义)的输入,中国单靠儒学再也无力摆脱半殖民地的困境。是西方文化推我们这个民族入绝境,同样是西方文化救我们这个民族于危难(如果可以说中国人已经得救的话)。这样的情况,我们不知道,是否已接近于全盘西化。
总起来看,从吴虞1910年9月在《蜀报》发表《辨孟子辟杨墨之非》一文,至陈序经1934年1月在上海出版《中国文化的出路》一书,历二十四年、近四分之一世纪,可以视为儒学与西方文化冲撞的第二期。这是儒学再次退却,西方文化不断取得优势的时期。儒学在这一时期的退却,加进到道体的层面,也就是政治制度和纲常名教的层面。儒学在第一期里死死坚守着的东西,经过第二期对抗,终于沦陷。儒学显得有些力不从心,疲惫不堪,奄奄一息。
在儒学与西方文化冲撞的第二期里,中国人第一次自愿地放弃了儒学的道德伦理观念。在这第二期里,中国人还第一次放弃了“中国中心观”,并把观念的重心移到了西方。如果说在第一期里,中国人是用自己眼睛的余光去睥睨西方,那么在第二期里,中国人则是用西方人的眼光来审察中国。审察的结果,是必须向“中体西用”的那个所谓“中体”发动攻击,因为正是这个“中体”妨碍了中华民族的发展,使这个民族一步步走向深渊。“中体”的核心有二个,一曰政治,二曰道德,准确些说,就是儒家的社会模式与儒家的伦理观念。儒家的社会模式在吴虞发表《辨孟子辟杨墨之非》一文的第二年就已经失效。西方文化的倡导者们要进攻的目标,就只剩下一个,或者说主要只是一个,那就是儒家的道德伦理。
这是中国人最不情愿放弃的一块领地。它犹如一轮太阳,高悬在中国人的头顶,中国人沐浴在它的光辉里已经几千年。开始好像是被迫的,但后来渐渐适应了,觉得很好,很平稳,有时甚至觉得很温暖、很幸福。再往后,中国人心里便只有儒家道德伦理了。见着异族的道德便视为不道德,见着异族的伦理便视为“不伦”或“乱伦”,见着异族人的生活便视为非人的生活。似乎天底下惟有儒家的道德伦理才是真的道德伦理,惟有儒家的所谓“家”生活才是惟一真正的人的生活。说什么的都有。有的说我们的文化是精神文化,西方文化是物质文化,我们的精神文化比西方人高明,所缺的只是一点物质文化,这方面要向西人学习,但西人也得学习中国的精神文化(参梁启超《欧遊心影录》);有的说我们的文明“具田野的景趣,带恬淡的色彩”,我们能于其中得不少精神上的安宁,西人征服自然之力虽大,却常常“疾首蹙额,焦心苦虑,与子矛我盾之中,作出生人死之计”(参伧父《静的文明与动的文明》),不足效尤;有的说我们的文化是“人”的文化,是“王道”的文化,有光荣而悠久的历史,而西方文化只是“物”的文化,是“霸道”的文化,且只有近百余年历史,简直不值一提;有的说中国人有家庭温暖,道德责任心强,讲文明礼貌,不惹是生非,这些都是中国文化带来的好处,西方文化造成的西方人,简直就无法做到。总之,在他们看来,在道德伦理的领域,中国文化就比西方文化强,这是无论如何要肯定的。
西方人真的就缺少道德伦理的生活吗? 西方人真的就缺少精神文明、缺少精神上的安宁、缺少“王道”、缺少人间温情,缺少道德责任心吗?中国人真的在这一切方面都比西人强、比西人幸福吗?不!我们要坚决地说,不是!当中国人在表面温情脉脉、其实勾斗不止的所谓“家”里,迷迷糊糊苟延残喘时,当中国人以乐天之表深藏流血之心“咽泪装欢”时,当中国人把服从,把被奴役、被统治、被驱策、被欺骗当成义理之当然,当成一种幸福时,西方人却在大海的另一边,构筑了从苏格拉底到亚里土多德,从弗兰西斯·培根到休谟,从康德到黑格尔,从尼采到加缪的伟大人道主义传统,他们的“道德伦理”的光辉不仅丝毫无逊于中国的所谓道德、所谓伦理,而且要比中国的“道德伦理”高明得多、进步得多、合乎人性得多。要说精神上的安宁,中国人何时安宁过;要说温情,中国人何时享受过真的温情;要说道德责任心,西人比中国人更讲道德责任心,中国人才真的不愿承担责任;要说幸福,西人才真的幸福,至少他们的幸福比中国人多。总之,在西方,没有哪一家学说像儒家那样,把人生而不平等的观念抬得那么高、保持那么久、推行那么广,没有哪一家学说像儒家那样,把屈从当成一种美德写进“宪法”,把不公平当成一种幸福,把忍耐、听话、不反抗当成人性之一种大加彰显。总之,没有哪一家学说像儒家那样,对君主、国王、领导、上层人奴颜婢膝、点头哈腰到死不要脸的程度。
在儒学与西方文化冲撞的第二期里,儒学的反对者们拿着西方文化这一武器,向儒学作勇猛而顽强的进攻,摧毁了“孔家店”,但却无力也无暇去建造自己的精神殿堂。所以他们更多的是战士,而不是建设者。建设的任务,只好留到第三期去完成。从吴虞到陈独秀,从胡适到陈序经,都没有也不可能对中国文化提出积极的、建设性的主张。他们对儒学的批判是坚决的、彻底的,“抠衣执鞭”之激愤之情溢于言表,“非儒”、“非礼”、“非孝”之大声疾呼,振聋发聩。他们都明白在破除旧思想、旧道德、旧礼教、旧文化以后重建新文化的重要性,但他们没有时间和精力,也没有那样的时机,提出正面的、积极的、带根本性的建设新文化的主张来。
中华民族是一个崇古的民族,对遥远的,乃至传说中的历史,总是怀着深切的缅怀和眷恋之情。这种弥漫人们心灵深处的文化心态很难移动,像沉重的包袱压抑着人们的思想,让人们满足于低层次的对人的价值的肯定,满足于低层次的人的生活欲望,缺乏开拓和进取精神。中华民族因而又是一个崇尚传统和习惯的民族,一切按祖宗的教训办,祖宗没做的,决不敢随便去做,一如鲁迅所说:“可惜中国太难改变了,即使搬动了一张桌子,改装一个火炉,几乎也要血,而且即使有了血,也未必一定能搬动,能改装。”第二期的思想家们,正是在反对这种状况的斗争中耗尽了自己的一生。你说越古越好,他们偏说古人的不是;你说一切都依传统办,他们就坚决地去打击传统;你说桌子不能搬,火炉不能改,他们偏就要去搬,偏就要去改,不仅要搬要改,还要把它们捣乱砸碎,用火烧尽。他们是中国未来文化建设的清道夫,他们不是建设者,但却在为以后的建设者准备材料、铺平道路。
在儒学与西方文化冲撞的第二期里,儒学的独尊地位丧失无遗,而且随着“打”向“打倒”的转化,儒学作为一个一般学派的价值也最后失去了。“全盘西化”学说使儒学陷入灭顶之灾。
在这场战斗的初期,第二期的思想家们只是想打掉儒学的嚣张气焰,并未想“打倒”它,全面地否定它,也不是想“打倒”孔子本人、否定孔子本人。吴虞、陈独秀等人,都肯定孔子是当时的圣哲、伟人,儒学是古代的显学,足以代表其时代之道德。陈独秀就多次申明:“我们反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值。”(陈独秀《孔教研究》,载《每周评论》20号)又认为“孔教之为国粹之一,而影响于数千年之社会心理及政治者最大,且为当时社会之名产,此均吾人所绝对承认者”(《答常乃德》,载《新青年》3卷2号)。鲁迅也是如此,他的《中国小说史略》就是用近代方法整理中国古代文化遗产的名著,对中国的新文化建设有很重要的意义。
就是赞成“全盘西化”论的胡适,上面已说过,也并不是全盘否定儒学及中国传统文化。他反对的主要是传统中专制残忍、愚昧落后、蛊惑人心的糟粕,以及那些不适应现代生活的“国粹”,如纲常名教、皇帝太监、小脚麻将、八股科举、神鬼狐仙、谶纬星命、繁文缛节等,褒扬的则主要是传统中他认为朝气蓬勃、标新立异、富科学民主意味的思想,如孔子的“自强不息”、孟子的“民贵君轻”、荀子的“人定胜天”、朱熹的“悬疑而学”以及王阳明的“知行合一”等。
只有陈序经才坚决地主张全盘否定儒学,用西方思想取而代之。我个人认为,这乃是“打孔家店”运动的一个必然结局。在第一期里,“中体西用”的口号曾是儒学吸纳西方文化的主要窗口,推至极端,它最后走到了反对西方文化的道路上去。“打孔家店”的口号也经历了相似的历程,起初它只是想打掉“中体”的那个“体”,打掉儒学的专制和独尊,推至极端,“打”便变成“打倒”,便走上全盘否定儒学,既否定其“体”也否定其“用”的道路上去了。于是在这条道路的尽头,站起儒学的几位卫士,他们满身尘土,在“孔家店”的残垣断壁间清点可以重新留用的材料。他们在准备着,向摧毁“孔家店”的那些人发动反击。他们是觉着那些人太过分了,“打”了还不算,还要将其“打倒”,将其捣碎。他们要站出来,为孔家说话了:孔家的东西真的这样可恨,孔家的学说真的如此一文不值吗?
1918年冬天,二十五岁的梁漱溟(1893—1988)受北大校长蔡元培(1868—1940)之聘,来到北大。到校第一天他就向蔡校长声明:“我此来除替释迦、孔子发挥外,更不作旁的事。”1920年秋,始讲《东西文化及其哲学》,“归宗儒家”,主张复兴中国文化方能自强。
1932年秋,熊十力(1885—1968)结束他在杭州的疗养,再返北大。10月删定《新唯识论》(文言本),交浙江省立图书馆出版。该书以体用不二为总纲,“完成自己独立的形貌”,开展出当代新儒学。
1939年,冯友兰(1895—1990)的《新理学》一书在上海正式出版,该书揉合西方新实在论与程朱理学,企图建立“理性论新儒学”。
1939年秋,以挑起“人生观与科学”论战及起草《中华民国宪法草案》而驰名中外的张君劢(1887—1969)在云南大理筹设民族文化书院。1940年10月开学,自己任院长,发表《胡适思想界路线评论》,批评胡适提倡打倒孔家店,指出孔子为中国文化之柱石,功在中国!讥笑胡适对孔子的认识不够。
1941年8月1日,贺麟(1902—1992)在《思想与时代》杂志1期发表《儒家思想的新开展》一文,明确提倡 “新儒家思想”、“新儒学运动”,希望造就一代“具有儒者气象的‘儒工’、‘儒农’,和有儒者风度之技术人员”。
所有这些人的活动,目的都在为孔家打抱不平,肯定在被摧毁的“孔家店”的废墟上,有可以留用的东西。
所有这些人的活动,造成为一种思潮,这种思潮被后来的学者命名为“当代新儒学运动”,梁漱溟、熊十力、早期冯友兰、张君劢、早期贺麟等人,被视为这一运动初期的代表。
这些初期的代表指示出了儒学开展的新方向,为次期儒学运动”,即真正意义上的“当代新儒学运动”,规划了蓝图和基调。
正是这场次期“当代新儒学运动”,构成儒学与西方文化冲撞的第三期。
1930年11月,胡适在《介绍我自己的思想》一文中,进一步强化了此种观点。他提醒少年的朋友们,不要上那些“不曾出国门的愚人”的当,这些人要青年相信中国的旧文化比任何国都高,中国的旧道德比任何国都好,鼓起喉咙大声叫喊,要人们“往东走”!“往东走!”胡适则坚定地教导青年“不要上他们的当!不要拿耳朵当眼睛!睁开眼睛看看自己,再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来,如果还希望这个民族在世界上占一个地位,——只有一条生路,就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质机械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人”。
这样激烈的言词,在整个反儒历史上是相当难得的。中国人一向自诩“礼义之邦”,一向认为自己虽然物质生活差一点,但精神道德毕竟比西人强,现在胡适要中国人承认“道德不如人”,已经是需要相当大的勇气了,更何况他还要中国人承认自己“百事不如人”。
这样看来,胡适是不是成了“全盘西化”论的坚决主张者呢? 从一方面说是,从另一方面说又不是。说他是,是因为他毕竟承认中国“百事不如人”;说他不是,是因为“全盘西化”在他那里仅仅只是一个“政策”,一种策略,一种手段。
细察胡适的思想,我们发现有一个基本点他是始终没有放弃的,这就是中国本位。早在1919年,胡适便已给“新思潮”定了调,认为讨论孔教不是为了否定孔教,只是要重新估定孔教的价值;评论旧文学不是为了否定旧文学,只是要重新估定旧文学的价值;讨论“贞操”不是不要贞操,只是要重新估定贞操之道德在现代社会的价值;“旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值,礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值,女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值”(胡适《新思潮的意义》,1919年12月)。
这是胡适模仿尼采(F.Nietzsche,1844—1900),主张“重新估定一切价值”(胡适《整理国故与打鬼》,1927年2月7日)的基本调子。他重新估定全部中国传统文化,并不是为了否定它,只是要求:
(1)对于习俗相传下来的制度风俗,要问:“这种制度现在还有存在的价值吗?”
(2)对于古代遗留下来的圣贤教训,要问:“这句话在今日还是不错吗?”
(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:“大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益吗?”(参胡适《新思潮的意义》,载1919年12月《新青年》7卷1号)
胡适一再强调,“重新估定”的目的只是“保存我们”,只是为了“救这衰病的民族,救这半死的文化”,只要能达到这个目的,“无论什么文化,凡可以使我们起死回生,返老还童的,都可以充分采用,都应该充分收受”(胡适《介绍我自己的思想》,1930年11月)。
胡适的“全盘西化”论是建立在这个基本调子之上的。他不是要全盘否定传统文化,恰恰相反,他认为只要传统文化中有使我们达到“起死回生”这一目的的东西,我们就应当去采用它、收受它,“保存我们,的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量,不管他是否国粹”(胡适《热风·随感录<三十五>》)。
实际上,胡适提出“全盘西化”概念,乃是在不得已的情况下采取的一种“矫枉过正”的策略。1935年《独立评论》杂志142号发表陈序经先生《关于全盘西化答吴景超先生》一文,胡适在该期杂志“编辑后记”里说明了自己赞成“全盘西化”论的目的:
“现在的人说‘折衷’,说‘中国本位’,都是空谈。此时没有别的路可走,只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。……古人说:‘取法乎上,仅得其中;取法乎中,风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把自己拖向折衷调和上去的。”
很明显,“折衷调和的中国本位新文化”才是胡适追求的目标,他虽然在情感上赞成“全盘西化”,并且提出了这个概念,但他实际达到的,比这个词所允许的范围,要小得多。所以不久他就放弃了“全盘西化”这个词,将他的口号改为“充分世界化”和“全力现代化”(参胡适《充分世界化与全盘西化》,载《大公报》1935年6月23日“星期论文”)。
可以这样说,胡适只是要“打孔家店”,并不是要“打倒”它,所以他的“全盘西化”并不是正宗,或者说,他只是迈开了真正“全盘西化”的第一步。他对孔子的人生哲学和教育思想一直很欣赏,他写信给周作人(1885—1968),表示自己性情近孔孟而远老庄(参《胡适来往书信选》中册,第297页,中华书局1979年版)。他在晚年自传中又说:“有许多人认为我是反孔非儒的,在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述中,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相当尊敬的。我对十二世纪‘新儒学’(Neo—Confucianism,‘理学’)的开山宗师朱熹,也是十分尊敬的。我不能说我自己在本质上是反儒的。”(见唐德刚编校译注《胡适的自传·并不要打倒孔家店》)胡适的国学功底很深厚,其《白话文学史》(上卷)和《中国章回小说考证》两大力作,大量挖掘中国古代通俗、民间、方言文学材料,进行了系统的创造性研究。其《先秦名学史》(1917)和《中国哲学史大纲》(卷上,1919年)又是研究先秦诸子之学的恢宏力作。所有这些都表明,胡适虽然抨击传统,却并未全盘否定传统,他基本上是反对传统中的“国渣”。后来他赞成“全盘西化”论,也只是基于文化惰性的考虑。正是在这层意义上,“全盘西化”论的鼻祖陈序经(1903-1967)并不认胡适为同志,在陈氏看来,胡适本质上还只是折衷派的一个支流。
真正打着名符其实的“全盘西化”旗帜的,是小胡适十二岁的陈序经先生。
陈序经,广东省文昌县人,1903年出生,1967年2月16日冤死于大陆,终年六十四岁。他担负过几个大学的领导工作,并长期从事社会学、东南亚各国古代史研究,取得重要成果。他对南开大学有很重要的贡献,并在西南联大起过重要作用。他曾是南开大学副校长,一级教授。
1932年1月,二十九岁的社会学家陈序经写成他的《中国文化的出路》一书,并于1934年1月交上海商务印书馆出版。该书认定,只有“全盘西化,中国才有出路”。
1935年,陈序经先生又连续在《独立评论》杂志发表《关天全盘西化答吴景超先生》、《再谈“全盘西化”》、《全盘西化的辩护》等文,进一步阐发他的“全盘西化”说的具体含义。他把“全盘西化”解释为:
(1)“全盘西化”免不了会带上所谓西方文化的短处。“全盘西化”论者并不认为西洋文化已臻完美至善之境地,“可是假使我们而承认西洋文化之长为百分之六十,中国文化之长为百分之四十,我们若能全盘西化,则我们至少有了二十分的进步”(《关于全盘西化答吴景超先生》,载《独立评论》第142号,1935年)。
(2)“全盘西化”就是“根本西化”。“所以全盘西化的真义,就是张先生所说的根本西化。我在以往的著作里,每每用了‘彻底与全盘西化’一句话,就是这个原故。”(《再谈“全盘西化”》,载《独立评论》第147号,1935年)
(3)“全盘西化”就是“百分之一百”的西化。“我在这里只想指出在所谓百分之九十九或九十五的情形之下,还可以叫做‘全盘’,至于我个人,相信百分之一百的全盘西化,不但有可能性,而且是一个较为完善较少危险的文化的出路。”(《全盘西化的辩护》,载《独立评论》第160号,1935年)
(4)“全盘西化”的根本内容是打破中国传统思想的垄断,给个性以尽量发展其所能的机会;欲达此目的,不得不提倡作为西洋近代文化之主力的个人主义。
第一层意思是说,“全盘西化”并不忌讳接受西方文化的短处,只要它的短处比中国文化少、长处比中国文化多就行。对一种文化不可能只取其长而尽去其短,因为长短是不可分离的。单轮手车跑得慢,较平稳,一般无生命危险。西方火车跑得快,可能出轨,导致生命危险。若一个人既欲享受火车的高速,又要火车公司担保火车像单轮手车一样的平稳无危险,是万万不可能的。(参见陈序经《中国文化的出路》,第89—90页,上海商务印书馆1934年版)。
第二层意思是说,“全盘西化”是体与用、道与器、本与末的彻底西化、全面而非片面的西化。中学与西学各有其体,亦各有其用;有其体必有其用,有其用必依其体,体用是不可分割的。耳之体不同于目之体,耳之用亦不同于目之用,耳之用在听,目之用在视。今因耳聋,而欲以“视”配之,或因目盲,而欲以“听”配之,岂不笑话? (参见陈序经《中国文化的出路》,第47—48页)
第三层意思是说,“全盘西化”的“全盘”二字不仅是指百分之九十五,也指百分之九十九,更可指百分之百。“西化”程度越接近百分之百越好。不能坐在汽车上去提倡东方的精神文化,建洋楼式的孔教会,穿百数十元一件的洋布衣服、戴罗斯福式的洋眼镜……去讲“贤哉,回也,一箪食、一瓢饮”之类的遗教(参见陈序经《中国文化的出路》,第67页)。
第四层意思是说,中国文化,尤其是儒学,对个性的压抑太严重了,“全盘西化”必须首先以此为进攻目标。西洋近代文化之所以如此强而有力,是因为它是以个人主义为其主体、为其动力的。个人主义不是别的,就是尊重个性、发展个性,就是把每个个人当作人那样去对待,让每个个人自己意识到其应享的权利和应尽的义务。只有个人,而不应该是家庭,才能真正成为社会的“细胞”。
中国就没有别的路可走了吗? 陈序经先生回答得很坚决、很干脆,没有别的路,“我们的结论,是救治目前中国的危亡,我们不得不要全盘西洋化”(《中国文化的出路》,第123页)。
回顾历史,自鸦片战争以后,六七十年间,中国人的“西化”态度已渐渐向“全盘西化”靠拢了。从薛福成到曾国藩、李鸿章,从张之洞到胡适,“西学”的范围不断扩大,从枝末的采用主张,进而到根本的采用主张,再达于“全盘西化”的主张,当是必然之势、意料中之事。陈序经分析道:“六七十年来的西化的错误,本来是在于迟疑不决的态度。俾士麦老早说过,中国和日本的竞争,日本必胜,中国必败,因为日本到欧洲来的人,讨论各种学术,讲求政治原理,谋回国做根本的改造;中国人到欧洲来的,只问某厂的船炮造得如何,价值如何,买了回去就算了。”(陈序经《中国文化的出路》,第95页)中国人错就错在不想对中国做根本的改造这一态度上。
现在中国人在态度上渐趋于“全盘西化”了,事实又如何呢? 很显然,从1516年葡人伯斯特罗(Perestrello)从海道抵达中国,首开东西文化接触之先河以来,几百年的中西交通,中国也已趋于全盘接受西洋的文化。洋人东来,首先当然是为着商业上的赢利。但随着商业往来的繁盛,宗教的输入遂因之发生,至利玛窦(1552—1610),宗教的传入已有相当的规模。而一般教士最初输入西洋文化贡献于中国的,与其说是宗教,不如说是科学,尤其是天文和算术。据说利玛窦在韶州时已与其弟子译述《几何原本》,其引入的历法为当时中国政府所采用,满廷群臣,都觉西历精确,应取古历而代之。除此之外,西洋兵器如铳炮也已为明末政府所采用。教育方面,废科举、立学校,政治方面,派大臣出洋考察,聘请洋人为顾问,均是实行西化的表示。到了现在,不仅政治、教育,而且思想哲学方面,也要西洋化了,杜威 (J. Dewey,1859—1952)、罗素(B.Russell,1872—1970)来华演讲,西洋文学的介绍与翻译,也逐渐增加。只是中国始终只求目前的部分的西洋化,不愿放弃所谓“中学为本”的观念,故几百年来“终不见得中国的文化能够和各国立于对抗的地位”(陈序经《中国文化的出路》,第98页)。
态度上已近于“全盘西化”,事实上也已近于“全盘西化”,可中国人就是不愿意公开承认这一点,真是要面子到了极点了。中国人不明白,承认它并公开地宣传它,比掩盖它或羞羞答答地提起它,也许对自己更有利,更能使自己立于不败之地。
有二个事实是很明显的:(1)欧洲近代文化,的确比我们进步得多;(2)西洋的现代文化,无论我们喜欢不喜欢,它是现时代的趋势。这二个事实可成为“全盘西化”的另外二个理由。
第一个理由几乎无须证明。衣食住行,乃是人类物质生活的基本条件,在这方面,若照我们的“穷”的标准,“欧洲没有穷人”。看欧洲的报纸,好像天天都有人叫穷,实际上,他们所谓穷是没有舒服,中国人的穷是穷到非人的生活,吃的住的比牛马不如才叫穷。再看农工商业,我们比诸西洋人,更有天渊之别。若把政治、教育及其他方面拿来和西洋比,简直无从说出口。不仅科学、交通、出版物、哲学比西洋差,就连“所谓礼教之邦的中国道德,和西洋道德比较起来,也只有愧色”(陈序经《中国文化的出路》,第101页)。
第二个理由也无须多说。西洋文化在今日,就是世界文化,我们不想在这世界生活也就罢了,若是想,除了去适应这种文化以外,只有束手待毙。我们说西洋文化是世界文化的趋势,是不过分的。
不知道,不理解,不明白,中国人怎么如此害怕“全盘西化”。是怕民族灭亡吗? 不是,不愿接受新时代的新文化才真正会衰亡!是怕祖宗的遗产沦废吗? 也不是,“全盘西化”不会使祖宗的遗产沦废,祖宗的遗产自有其在历史上的位置,它在现时代没有位置不意味着它在过去也没有。我们要的“全盘西化”是现时代的,不是过去的。中国人究竟怕什么呢?
中国人相互自吃的时候,是一点怕惧也没有的,如何对于西洋人的文化,死也不愿接受?
中国的土地上,真的插不进“全盘西化”这面旗帜吗?
当我们回过头来,审视陈序经先生六十多年前的这番议论,我们不敢说,历史是否并在多大程度上证明了他的学说。我们敢说的,是历史已经证明,没有西方文化的装饰,儒学再也不可能单独在中国取得政权,没有西方文化(包括马克思主义)的输入,中国单靠儒学再也无力摆脱半殖民地的困境。是西方文化推我们这个民族入绝境,同样是西方文化救我们这个民族于危难(如果可以说中国人已经得救的话)。这样的情况,我们不知道,是否已接近于全盘西化。
总起来看,从吴虞1910年9月在《蜀报》发表《辨孟子辟杨墨之非》一文,至陈序经1934年1月在上海出版《中国文化的出路》一书,历二十四年、近四分之一世纪,可以视为儒学与西方文化冲撞的第二期。这是儒学再次退却,西方文化不断取得优势的时期。儒学在这一时期的退却,加进到道体的层面,也就是政治制度和纲常名教的层面。儒学在第一期里死死坚守着的东西,经过第二期对抗,终于沦陷。儒学显得有些力不从心,疲惫不堪,奄奄一息。
在儒学与西方文化冲撞的第二期里,中国人第一次自愿地放弃了儒学的道德伦理观念。在这第二期里,中国人还第一次放弃了“中国中心观”,并把观念的重心移到了西方。如果说在第一期里,中国人是用自己眼睛的余光去睥睨西方,那么在第二期里,中国人则是用西方人的眼光来审察中国。审察的结果,是必须向“中体西用”的那个所谓“中体”发动攻击,因为正是这个“中体”妨碍了中华民族的发展,使这个民族一步步走向深渊。“中体”的核心有二个,一曰政治,二曰道德,准确些说,就是儒家的社会模式与儒家的伦理观念。儒家的社会模式在吴虞发表《辨孟子辟杨墨之非》一文的第二年就已经失效。西方文化的倡导者们要进攻的目标,就只剩下一个,或者说主要只是一个,那就是儒家的道德伦理。
这是中国人最不情愿放弃的一块领地。它犹如一轮太阳,高悬在中国人的头顶,中国人沐浴在它的光辉里已经几千年。开始好像是被迫的,但后来渐渐适应了,觉得很好,很平稳,有时甚至觉得很温暖、很幸福。再往后,中国人心里便只有儒家道德伦理了。见着异族的道德便视为不道德,见着异族的伦理便视为“不伦”或“乱伦”,见着异族人的生活便视为非人的生活。似乎天底下惟有儒家的道德伦理才是真的道德伦理,惟有儒家的所谓“家”生活才是惟一真正的人的生活。说什么的都有。有的说我们的文化是精神文化,西方文化是物质文化,我们的精神文化比西方人高明,所缺的只是一点物质文化,这方面要向西人学习,但西人也得学习中国的精神文化(参梁启超《欧遊心影录》);有的说我们的文明“具田野的景趣,带恬淡的色彩”,我们能于其中得不少精神上的安宁,西人征服自然之力虽大,却常常“疾首蹙额,焦心苦虑,与子矛我盾之中,作出生人死之计”(参伧父《静的文明与动的文明》),不足效尤;有的说我们的文化是“人”的文化,是“王道”的文化,有光荣而悠久的历史,而西方文化只是“物”的文化,是“霸道”的文化,且只有近百余年历史,简直不值一提;有的说中国人有家庭温暖,道德责任心强,讲文明礼貌,不惹是生非,这些都是中国文化带来的好处,西方文化造成的西方人,简直就无法做到。总之,在他们看来,在道德伦理的领域,中国文化就比西方文化强,这是无论如何要肯定的。
西方人真的就缺少道德伦理的生活吗? 西方人真的就缺少精神文明、缺少精神上的安宁、缺少“王道”、缺少人间温情,缺少道德责任心吗?中国人真的在这一切方面都比西人强、比西人幸福吗?不!我们要坚决地说,不是!当中国人在表面温情脉脉、其实勾斗不止的所谓“家”里,迷迷糊糊苟延残喘时,当中国人以乐天之表深藏流血之心“咽泪装欢”时,当中国人把服从,把被奴役、被统治、被驱策、被欺骗当成义理之当然,当成一种幸福时,西方人却在大海的另一边,构筑了从苏格拉底到亚里土多德,从弗兰西斯·培根到休谟,从康德到黑格尔,从尼采到加缪的伟大人道主义传统,他们的“道德伦理”的光辉不仅丝毫无逊于中国的所谓道德、所谓伦理,而且要比中国的“道德伦理”高明得多、进步得多、合乎人性得多。要说精神上的安宁,中国人何时安宁过;要说温情,中国人何时享受过真的温情;要说道德责任心,西人比中国人更讲道德责任心,中国人才真的不愿承担责任;要说幸福,西人才真的幸福,至少他们的幸福比中国人多。总之,在西方,没有哪一家学说像儒家那样,把人生而不平等的观念抬得那么高、保持那么久、推行那么广,没有哪一家学说像儒家那样,把屈从当成一种美德写进“宪法”,把不公平当成一种幸福,把忍耐、听话、不反抗当成人性之一种大加彰显。总之,没有哪一家学说像儒家那样,对君主、国王、领导、上层人奴颜婢膝、点头哈腰到死不要脸的程度。
在儒学与西方文化冲撞的第二期里,儒学的反对者们拿着西方文化这一武器,向儒学作勇猛而顽强的进攻,摧毁了“孔家店”,但却无力也无暇去建造自己的精神殿堂。所以他们更多的是战士,而不是建设者。建设的任务,只好留到第三期去完成。从吴虞到陈独秀,从胡适到陈序经,都没有也不可能对中国文化提出积极的、建设性的主张。他们对儒学的批判是坚决的、彻底的,“抠衣执鞭”之激愤之情溢于言表,“非儒”、“非礼”、“非孝”之大声疾呼,振聋发聩。他们都明白在破除旧思想、旧道德、旧礼教、旧文化以后重建新文化的重要性,但他们没有时间和精力,也没有那样的时机,提出正面的、积极的、带根本性的建设新文化的主张来。
中华民族是一个崇古的民族,对遥远的,乃至传说中的历史,总是怀着深切的缅怀和眷恋之情。这种弥漫人们心灵深处的文化心态很难移动,像沉重的包袱压抑着人们的思想,让人们满足于低层次的对人的价值的肯定,满足于低层次的人的生活欲望,缺乏开拓和进取精神。中华民族因而又是一个崇尚传统和习惯的民族,一切按祖宗的教训办,祖宗没做的,决不敢随便去做,一如鲁迅所说:“可惜中国太难改变了,即使搬动了一张桌子,改装一个火炉,几乎也要血,而且即使有了血,也未必一定能搬动,能改装。”第二期的思想家们,正是在反对这种状况的斗争中耗尽了自己的一生。你说越古越好,他们偏说古人的不是;你说一切都依传统办,他们就坚决地去打击传统;你说桌子不能搬,火炉不能改,他们偏就要去搬,偏就要去改,不仅要搬要改,还要把它们捣乱砸碎,用火烧尽。他们是中国未来文化建设的清道夫,他们不是建设者,但却在为以后的建设者准备材料、铺平道路。
在儒学与西方文化冲撞的第二期里,儒学的独尊地位丧失无遗,而且随着“打”向“打倒”的转化,儒学作为一个一般学派的价值也最后失去了。“全盘西化”学说使儒学陷入灭顶之灾。
在这场战斗的初期,第二期的思想家们只是想打掉儒学的嚣张气焰,并未想“打倒”它,全面地否定它,也不是想“打倒”孔子本人、否定孔子本人。吴虞、陈独秀等人,都肯定孔子是当时的圣哲、伟人,儒学是古代的显学,足以代表其时代之道德。陈独秀就多次申明:“我们反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值。”(陈独秀《孔教研究》,载《每周评论》20号)又认为“孔教之为国粹之一,而影响于数千年之社会心理及政治者最大,且为当时社会之名产,此均吾人所绝对承认者”(《答常乃德》,载《新青年》3卷2号)。鲁迅也是如此,他的《中国小说史略》就是用近代方法整理中国古代文化遗产的名著,对中国的新文化建设有很重要的意义。
就是赞成“全盘西化”论的胡适,上面已说过,也并不是全盘否定儒学及中国传统文化。他反对的主要是传统中专制残忍、愚昧落后、蛊惑人心的糟粕,以及那些不适应现代生活的“国粹”,如纲常名教、皇帝太监、小脚麻将、八股科举、神鬼狐仙、谶纬星命、繁文缛节等,褒扬的则主要是传统中他认为朝气蓬勃、标新立异、富科学民主意味的思想,如孔子的“自强不息”、孟子的“民贵君轻”、荀子的“人定胜天”、朱熹的“悬疑而学”以及王阳明的“知行合一”等。
只有陈序经才坚决地主张全盘否定儒学,用西方思想取而代之。我个人认为,这乃是“打孔家店”运动的一个必然结局。在第一期里,“中体西用”的口号曾是儒学吸纳西方文化的主要窗口,推至极端,它最后走到了反对西方文化的道路上去。“打孔家店”的口号也经历了相似的历程,起初它只是想打掉“中体”的那个“体”,打掉儒学的专制和独尊,推至极端,“打”便变成“打倒”,便走上全盘否定儒学,既否定其“体”也否定其“用”的道路上去了。于是在这条道路的尽头,站起儒学的几位卫士,他们满身尘土,在“孔家店”的残垣断壁间清点可以重新留用的材料。他们在准备着,向摧毁“孔家店”的那些人发动反击。他们是觉着那些人太过分了,“打”了还不算,还要将其“打倒”,将其捣碎。他们要站出来,为孔家说话了:孔家的东西真的这样可恨,孔家的学说真的如此一文不值吗?
1918年冬天,二十五岁的梁漱溟(1893—1988)受北大校长蔡元培(1868—1940)之聘,来到北大。到校第一天他就向蔡校长声明:“我此来除替释迦、孔子发挥外,更不作旁的事。”1920年秋,始讲《东西文化及其哲学》,“归宗儒家”,主张复兴中国文化方能自强。
1932年秋,熊十力(1885—1968)结束他在杭州的疗养,再返北大。10月删定《新唯识论》(文言本),交浙江省立图书馆出版。该书以体用不二为总纲,“完成自己独立的形貌”,开展出当代新儒学。
1939年,冯友兰(1895—1990)的《新理学》一书在上海正式出版,该书揉合西方新实在论与程朱理学,企图建立“理性论新儒学”。
1939年秋,以挑起“人生观与科学”论战及起草《中华民国宪法草案》而驰名中外的张君劢(1887—1969)在云南大理筹设民族文化书院。1940年10月开学,自己任院长,发表《胡适思想界路线评论》,批评胡适提倡打倒孔家店,指出孔子为中国文化之柱石,功在中国!讥笑胡适对孔子的认识不够。
1941年8月1日,贺麟(1902—1992)在《思想与时代》杂志1期发表《儒家思想的新开展》一文,明确提倡 “新儒家思想”、“新儒学运动”,希望造就一代“具有儒者气象的‘儒工’、‘儒农’,和有儒者风度之技术人员”。
所有这些人的活动,目的都在为孔家打抱不平,肯定在被摧毁的“孔家店”的废墟上,有可以留用的东西。
所有这些人的活动,造成为一种思潮,这种思潮被后来的学者命名为“当代新儒学运动”,梁漱溟、熊十力、早期冯友兰、张君劢、早期贺麟等人,被视为这一运动初期的代表。
这些初期的代表指示出了儒学开展的新方向,为次期儒学运动”,即真正意义上的“当代新儒学运动”,规划了蓝图和基调。
正是这场次期“当代新儒学运动”,构成儒学与西方文化冲撞的第三期。
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