唐代士大夫与佛教
唐代时,儒学虽然重新恢复了正统地位,但理论上除了柳宗元、刘禹锡在天人关系上的新成就和韩愈、李翱在心性论上的新发展之外,并没有更多的建树,而中国佛教却在这一时期走向了独立发展与鼎盛。随着封建统一王朝的建立和佛教寺院经济的发展,中国化的佛教宗派相继形成,并对当时中国社会的政治、经济、文化等产生了广泛而深远的影响。士大夫们受时代思潮的影响,也出现了普遍的崇佛倾向,即使是那些反佛之士,也受到了佛教的深刻影响。可以说,唐代士大夫无论在思想理论上还是在生活中都与佛教结下了不解之缘。他们对佛教的态度大体上可分为崇佛与反佛两种。而崇佛与反佛在客观上都促进了儒佛的交流。
唐代士大夫的崇佛,首先表现在信奉佛教上。当时许多著名的文人像李白、杜甫、白居易、王维、孟浩然、柳宗元、刘禹锡等,都是信奉佛教的。其中最突出的大概要算大诗人王维了。王维受母亲影响,早年就信佛。在读了佛教的《维摩诘经》以后,专门给自己取字为摩诘,以示要向维摩诘居士那样,在世间求解脱。在他的诗中经常表现出一种归向佛教的倾向。“入生几许伤心事,不向空门何处销?”(《叹白发》)也许是人间的不平,促使王维更到佛教中去寻求精神解脱。他平时常年吃素,穿着简朴,退朝以后,就焚香坐禅念经。士大夫念经设斋,在当时可以说是一种较为普遍的现象。例如,曾位居相国之位的裴休,中年后就不食荤血,以崇佛为事,经常是“香炉贝典,不离斋中,咏叹赞呗,以为法乐”(《册府元龟》卷九二七总录部· 佞佛)。士大夫们的念经设斋,表达了他们对佛教的信奉。
唐代士大夫属于社会的知识阶层,作为有文化者,他们的崇佛又与一般普通群众把佛教仅仅视为一种可以祈福消灾的宗教有所不同,他们常常是把佛教当作哲学来加以研习和吸收的。因此,他们一般都在研习佛经、探讨佛理方面表现出了极大的兴趣。他们中有的人数十年如一日,孜孜不倦,研读佛经,探讨佛理,例如柳宗元自己说过:“吾自幼好佛,求其道积三十年。”(《柳宗元集》卷二五《送巽上人赴中丞叔父召序》)可谓研佛多年。唐诗三大家之一白居易,早年即“栖心释梵”,通学大小乘佛法,一些著名的佛经,如《维摩诘经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等他都很熟悉。在他的诗文中,时时都流露出对佛教义理的领悟:
表达了他晚年参禅悟道,悠闲适意,与天地共守,与自然同乐的随缘任运的心情。唐高祖时,有个士大夫叫萧瑀,他为《法华经》撰疏,采集了十多家注解,并标示出自己的研佛之体会,可谓集众家之说,成一家之言。而他的哥哥萧璟軎,据说,一生诵读《法华经》一万多遍,还雇人抄写一千部,不仅自己时时诵读,还让家人和侍从人员跟着接受佛学的熏陶。
唐代士大夫不仅读经研佛,而且也跟随着唐代三教合一的潮流,往往站在儒学的立场上来比较儒佛道三教之优劣,为引佛入儒寻找契机。例如,唐代诗人陈子昂,在比较了三教的特征之后写道:“讨论儒墨,探览真玄,觉周孔之犹迷,知老庄之未悟,遂欲高攀宝座,伏奏金仙,开不二之法门,观大千之世界。”(《夏日晖上人房别李参军崇嗣》)他认为佛教在三教中处于上乘之位,其中有许多东西值得儒学借鉴。唐代著名文学家、哲学家柳宗元也认为,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,……不与孔子异道”。因此,他提出“吾之所取者,与《易》、《论语》合”。表达了他比较三教之优劣是为了找出儒佛之异同,以便更好地引佛入儒,改造、充实儒学。
唐代士大夫的崇佛、研佛教离不开与僧人的交往,可以说,当时社会上士大夫与高僧结交甚至拜倒在禅师脚下,被看作是一件高雅的事。士大夫们或在家招待僧人,或寄兴于江湖寺院,而僧人更“以礼接儒俗”。据说,王维在京师做官时,每日招待名僧十数人吃饭,以与僧人玄谈为乐事。他还与大荐福寺道光禅师为友,“十年座下,俯从受教”。裴休在唐宣宗大中年间曾当兵部侍进同中书门下平章事,他作为一个宰相,在公事之余,经常游履名山大川,探访高僧,并与之共谈佛理。当他在钟陵为官时,特将黄檗希运禅师由洪州黄檗山迎至龙兴寺,以便自己早晚问道。后来他至宛陵为官,又将黄檗希运迎至开元寺,成为黄檗希运的一个虔诚的在家信徒。裴休公开地表示崇佛,甚至说:“愿世世为国王,弘护佛法。”(《北梦琐言》卷六)后来,裴休还将他和希运谈佛论道的问答记录下来,此即为著名的《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。裴休还与主张教禅合一的华严宗五祖宗密建立了十分深厚的友谊,据《宋高僧传》记载:“有宗密公,则有裴相国,非相国曷能知密公。”裴休从学于宗密,在对宗密的思想有深刻理解的基础上,还为宗密的佛学文章作序。文学家柳宗元因生活坎坷而转向了信佛,在柳州做刺史期间,他与僧人交往十分密切,“一时南方诸大德碑铭之文多出自其手”。而刘禹锡、白居易、李翱、杜甫这些唐代的大文豪,不仅与佛僧广泛交往,与佛僧同谈佛理,而且写下了许多诗文来宣扬佛教。唐代士大夫与佛僧频繁交往,使士大夫们有更多地机会深入地了解佛教,从而为儒佛的融合提供了更为坚实的基础。
唐代士大夫除了大部分崇佛之外,也有一些是反对佛教的。唐代最早的反佛之士大概要算是傅奕了。傅奕是站在儒家与道家的立场上来反对佛教的,他反佛的主要立足点仍是魏晋南北朝以来的华夷之争、佛法名教之争和实际的社会政治经济利益之争。傅奕反佛的精神为唐代各时期士大夫所发扬。其中最有代表性的人物是韩愈和李翱。
在唐代士大夫中,韩愈“最号为毁佛”(《嬾真子》卷二),他以“孔孟之道”的继承者和捍卫者自居,反佛排佛是拼了老命的。他不惜丢弃头上的乌纱帽而上书皇帝要求禁佛,他的《谏迎佛骨表》即是一篇反佛的檄文。唐宪宗元和十四年(819),唐宪宗要把陕西凤翔法门寺中的一块所谓佛骨抬到宫中供养。由于帝王倡导,从王公大人到平民百姓,举国若狂,“焚顶烧指,百十为群。解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其业次”。当大家狂热地来迎接一小块所谓佛骨的时候,韩愈则冷静地认为这种迷信的风气如不坚决制止,“必有断臂脔身,以为供养者。伤风败俗,传笑四方,非细事也”。韩愈针对当时社会上的崇佛狂潮,大胆上书极谏,说这种事“臣实耻之”,劝唐宪宗把这块佛骨“付之有司,设诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”,并表示,如果有什么不好的后果,完全由自己来承当,决不后悔,“佛如有灵,能作祸祟,凡有殃咎,宜加臣身。上天鉴临,臣不怨悔”。韩愈反佛并没有触怒佛而《谏迎佛骨表》却触怒了皇帝,韩愈因此而遭到贬斥,几乎丧失性命。韩愈在贬谪去潮州的路上,心潮难平,赋诗一首,内曰:
表达了他虽因反佛而遭贬官,但从国家的长治久安着眼,自己并不后悔的心情。韩愈在当时社会上狂热的崇佛浪潮下能逆流而动,不失为头脑清醒者,但需要指出的是韩愈的排佛仍停留在华夷之辨和道统论上,在哲学上没有达到范缜的水平,在政治上也没有达到傅奕的水平,因此他对佛教的批判是不彻底的。由于他采用的方法也失之简单化,例如他要求对佛教采取“人其人,火其书,庐其居”(《原道》)的行政强制手段等,因而其反佛的实际效果也是不佳的。
韩愈的反佛精神为他的学生李翱所继承。李翱也是唐代著名文人,他是韩愈的侄女婿和学生,他与韩愈志同道合,共同揭起了排斥佛老、振兴“孔孟之道”的旗帜。李翱与韩愈一样,主要是从道统、政治、经济等着眼来排佛的。他在《去佛斋》一文中指出了佛教对社会政治经济的危害,他说:“夫不可使天下举而行之,则非圣人之道也。故其徒也,不蚕而衣裳具,弗耕而饮食充,安居不作,役物以养己者至于几千百万人,推是而冻馁者几何人,可知矣。于是,筑楼殿宫阁以事之,饰土木铜铁以形之,髡良人男女以居之,虽旋室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤?”但李翱认为,批佛一定要懂佛学:“排之者不知其心,虽辩而当,不能使其徒无哗而劝来者,故使其术若彼其炽也。”不抓住佛教的要害就难驳倒佛教,而要征服佛徒之心,就要“深入佛之理窟”。于是李翱为批佛而学佛,与禅师交往频繁,他吸收了禅宗明心见性的无念法门,天台宗三谛圆融的中道观,并结合了儒家的《中庸》思想,写成《复性论》上、中、下三篇。《复性书》把性与情对立起来,认为人性天生是善的,“情由性而生”,则是有善有不善,“情既昏,性斯匿矣”,提出用“正思”的方法,消灭邪恶的“情”,去情复性,以成“圣人”。《复性论》明为排佛,实为糅合儒佛思想,许多地方只是用儒学的语言表达佛教的思想而已。例如,用“弗思弗虑”来替代禅宗的“无念”,用“天命之性”来说明“真如佛性”等等。名词的改变,思想的吸收,就是李翱对待佛教的方法。韩愈、李翱虽然反佛,但他们的学说都深受佛教的影响,甚至可说,没有佛教,就没有韩愈、李翱的学说,也就不会有宋明理学的产生。
总之,唐代的士大夫无论是崇佛还是排佛,他们中的大多数人都深受佛教思想的影响。他们有的在与僧人的交往中开始信佛,有的则对佛学研究感兴趣,有的则融佛入儒来发展传统的儒学思想。唐代士大夫与佛教的关系密切,但真正出家为僧的却是极少数。这是因为,士大夫欣赏的主要是佛教的精神解脱,在他们的思想深处,主导成分仍然是儒家。儒家倡导的修齐治平的入世精神始终浸透在大多数士大夫的灵魂之中,成为他们的安身立命之基。因此,士大夫虽向往佛教的出世解脱,却并不想背离儒家积极入世的原则。最终他们就采取了变通的方法,身在世俗社会而心超然物外,在人生境界上达到一种儒佛的融合与互补。用白居易的话来说,就是“身不出家心出家”(《全唐诗》卷四五四)。例如,裴休虽然极其崇佛,但他照样在朝当宰相,“能文章,为人酝藉,进止雍闲”,被唐宣宗称赞为“真儒者”(《唐诗纪事》卷四八)。柳宗元因仕途不得志,年长还没有儿子等原因而信佛,但在他内心深处仍以“做文儒,当显官”,为人生目标。他们的做法代表了唐代大多数士大夫的心态。“达则兼济天下”,通过“修齐治平”来成就“圣人人格”;“穷则独善其身”,通过修佛道来求精神解脱。进可儒,退可佛,儒佛互补在士大夫的人生态度上得到了充分的体现。
如果说,唐代士大夫已开始在思想理论和人生态度上融合儒佛,那么,宋儒则进一步“出入于释老”,吸收佛教丰富的思辨哲学完成了儒家心性论的建构。
唐代士大夫的崇佛,首先表现在信奉佛教上。当时许多著名的文人像李白、杜甫、白居易、王维、孟浩然、柳宗元、刘禹锡等,都是信奉佛教的。其中最突出的大概要算大诗人王维了。王维受母亲影响,早年就信佛。在读了佛教的《维摩诘经》以后,专门给自己取字为摩诘,以示要向维摩诘居士那样,在世间求解脱。在他的诗中经常表现出一种归向佛教的倾向。“入生几许伤心事,不向空门何处销?”(《叹白发》)也许是人间的不平,促使王维更到佛教中去寻求精神解脱。他平时常年吃素,穿着简朴,退朝以后,就焚香坐禅念经。士大夫念经设斋,在当时可以说是一种较为普遍的现象。例如,曾位居相国之位的裴休,中年后就不食荤血,以崇佛为事,经常是“香炉贝典,不离斋中,咏叹赞呗,以为法乐”(《册府元龟》卷九二七总录部· 佞佛)。士大夫们的念经设斋,表达了他们对佛教的信奉。
《楞严经》(唐白居易书)
唐代士大夫属于社会的知识阶层,作为有文化者,他们的崇佛又与一般普通群众把佛教仅仅视为一种可以祈福消灾的宗教有所不同,他们常常是把佛教当作哲学来加以研习和吸收的。因此,他们一般都在研习佛经、探讨佛理方面表现出了极大的兴趣。他们中有的人数十年如一日,孜孜不倦,研读佛经,探讨佛理,例如柳宗元自己说过:“吾自幼好佛,求其道积三十年。”(《柳宗元集》卷二五《送巽上人赴中丞叔父召序》)可谓研佛多年。唐诗三大家之一白居易,早年即“栖心释梵”,通学大小乘佛法,一些著名的佛经,如《维摩诘经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等他都很熟悉。在他的诗文中,时时都流露出对佛教义理的领悟:
空门寂静老夫闲,伴鸟随云往复还。
家醖满瓶书满架,半移生计入香山。
爱风岩上攀松盖,恋月潭边坐石棱。
且共云泉结缘境,他生共作此山僧。
(《香山寺二绝》,《白居易集》卷三一)
表达了他晚年参禅悟道,悠闲适意,与天地共守,与自然同乐的随缘任运的心情。唐高祖时,有个士大夫叫萧瑀,他为《法华经》撰疏,采集了十多家注解,并标示出自己的研佛之体会,可谓集众家之说,成一家之言。而他的哥哥萧璟軎,据说,一生诵读《法华经》一万多遍,还雇人抄写一千部,不仅自己时时诵读,还让家人和侍从人员跟着接受佛学的熏陶。
唐代士大夫不仅读经研佛,而且也跟随着唐代三教合一的潮流,往往站在儒学的立场上来比较儒佛道三教之优劣,为引佛入儒寻找契机。例如,唐代诗人陈子昂,在比较了三教的特征之后写道:“讨论儒墨,探览真玄,觉周孔之犹迷,知老庄之未悟,遂欲高攀宝座,伏奏金仙,开不二之法门,观大千之世界。”(《夏日晖上人房别李参军崇嗣》)他认为佛教在三教中处于上乘之位,其中有许多东西值得儒学借鉴。唐代著名文学家、哲学家柳宗元也认为,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,……不与孔子异道”。因此,他提出“吾之所取者,与《易》、《论语》合”。表达了他比较三教之优劣是为了找出儒佛之异同,以便更好地引佛入儒,改造、充实儒学。
唐代士大夫的崇佛、研佛教离不开与僧人的交往,可以说,当时社会上士大夫与高僧结交甚至拜倒在禅师脚下,被看作是一件高雅的事。士大夫们或在家招待僧人,或寄兴于江湖寺院,而僧人更“以礼接儒俗”。据说,王维在京师做官时,每日招待名僧十数人吃饭,以与僧人玄谈为乐事。他还与大荐福寺道光禅师为友,“十年座下,俯从受教”。裴休在唐宣宗大中年间曾当兵部侍进同中书门下平章事,他作为一个宰相,在公事之余,经常游履名山大川,探访高僧,并与之共谈佛理。当他在钟陵为官时,特将黄檗希运禅师由洪州黄檗山迎至龙兴寺,以便自己早晚问道。后来他至宛陵为官,又将黄檗希运迎至开元寺,成为黄檗希运的一个虔诚的在家信徒。裴休公开地表示崇佛,甚至说:“愿世世为国王,弘护佛法。”(《北梦琐言》卷六)后来,裴休还将他和希运谈佛论道的问答记录下来,此即为著名的《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。裴休还与主张教禅合一的华严宗五祖宗密建立了十分深厚的友谊,据《宋高僧传》记载:“有宗密公,则有裴相国,非相国曷能知密公。”裴休从学于宗密,在对宗密的思想有深刻理解的基础上,还为宗密的佛学文章作序。文学家柳宗元因生活坎坷而转向了信佛,在柳州做刺史期间,他与僧人交往十分密切,“一时南方诸大德碑铭之文多出自其手”。而刘禹锡、白居易、李翱、杜甫这些唐代的大文豪,不仅与佛僧广泛交往,与佛僧同谈佛理,而且写下了许多诗文来宣扬佛教。唐代士大夫与佛僧频繁交往,使士大夫们有更多地机会深入地了解佛教,从而为儒佛的融合提供了更为坚实的基础。
唐代士大夫除了大部分崇佛之外,也有一些是反对佛教的。唐代最早的反佛之士大概要算是傅奕了。傅奕是站在儒家与道家的立场上来反对佛教的,他反佛的主要立足点仍是魏晋南北朝以来的华夷之争、佛法名教之争和实际的社会政治经济利益之争。傅奕反佛的精神为唐代各时期士大夫所发扬。其中最有代表性的人物是韩愈和李翱。
在唐代士大夫中,韩愈“最号为毁佛”(《嬾真子》卷二),他以“孔孟之道”的继承者和捍卫者自居,反佛排佛是拼了老命的。他不惜丢弃头上的乌纱帽而上书皇帝要求禁佛,他的《谏迎佛骨表》即是一篇反佛的檄文。唐宪宗元和十四年(819),唐宪宗要把陕西凤翔法门寺中的一块所谓佛骨抬到宫中供养。由于帝王倡导,从王公大人到平民百姓,举国若狂,“焚顶烧指,百十为群。解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其业次”。当大家狂热地来迎接一小块所谓佛骨的时候,韩愈则冷静地认为这种迷信的风气如不坚决制止,“必有断臂脔身,以为供养者。伤风败俗,传笑四方,非细事也”。韩愈针对当时社会上的崇佛狂潮,大胆上书极谏,说这种事“臣实耻之”,劝唐宪宗把这块佛骨“付之有司,设诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”,并表示,如果有什么不好的后果,完全由自己来承当,决不后悔,“佛如有灵,能作祸祟,凡有殃咎,宜加臣身。上天鉴临,臣不怨悔”。韩愈反佛并没有触怒佛而《谏迎佛骨表》却触怒了皇帝,韩愈因此而遭到贬斥,几乎丧失性命。韩愈在贬谪去潮州的路上,心潮难平,赋诗一首,内曰:
一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。
欲为圣朝除弊事,岂将衰朽惜残年。
表达了他虽因反佛而遭贬官,但从国家的长治久安着眼,自己并不后悔的心情。韩愈在当时社会上狂热的崇佛浪潮下能逆流而动,不失为头脑清醒者,但需要指出的是韩愈的排佛仍停留在华夷之辨和道统论上,在哲学上没有达到范缜的水平,在政治上也没有达到傅奕的水平,因此他对佛教的批判是不彻底的。由于他采用的方法也失之简单化,例如他要求对佛教采取“人其人,火其书,庐其居”(《原道》)的行政强制手段等,因而其反佛的实际效果也是不佳的。
韩愈的反佛精神为他的学生李翱所继承。李翱也是唐代著名文人,他是韩愈的侄女婿和学生,他与韩愈志同道合,共同揭起了排斥佛老、振兴“孔孟之道”的旗帜。李翱与韩愈一样,主要是从道统、政治、经济等着眼来排佛的。他在《去佛斋》一文中指出了佛教对社会政治经济的危害,他说:“夫不可使天下举而行之,则非圣人之道也。故其徒也,不蚕而衣裳具,弗耕而饮食充,安居不作,役物以养己者至于几千百万人,推是而冻馁者几何人,可知矣。于是,筑楼殿宫阁以事之,饰土木铜铁以形之,髡良人男女以居之,虽旋室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤?”但李翱认为,批佛一定要懂佛学:“排之者不知其心,虽辩而当,不能使其徒无哗而劝来者,故使其术若彼其炽也。”不抓住佛教的要害就难驳倒佛教,而要征服佛徒之心,就要“深入佛之理窟”。于是李翱为批佛而学佛,与禅师交往频繁,他吸收了禅宗明心见性的无念法门,天台宗三谛圆融的中道观,并结合了儒家的《中庸》思想,写成《复性论》上、中、下三篇。《复性书》把性与情对立起来,认为人性天生是善的,“情由性而生”,则是有善有不善,“情既昏,性斯匿矣”,提出用“正思”的方法,消灭邪恶的“情”,去情复性,以成“圣人”。《复性论》明为排佛,实为糅合儒佛思想,许多地方只是用儒学的语言表达佛教的思想而已。例如,用“弗思弗虑”来替代禅宗的“无念”,用“天命之性”来说明“真如佛性”等等。名词的改变,思想的吸收,就是李翱对待佛教的方法。韩愈、李翱虽然反佛,但他们的学说都深受佛教的影响,甚至可说,没有佛教,就没有韩愈、李翱的学说,也就不会有宋明理学的产生。
总之,唐代的士大夫无论是崇佛还是排佛,他们中的大多数人都深受佛教思想的影响。他们有的在与僧人的交往中开始信佛,有的则对佛学研究感兴趣,有的则融佛入儒来发展传统的儒学思想。唐代士大夫与佛教的关系密切,但真正出家为僧的却是极少数。这是因为,士大夫欣赏的主要是佛教的精神解脱,在他们的思想深处,主导成分仍然是儒家。儒家倡导的修齐治平的入世精神始终浸透在大多数士大夫的灵魂之中,成为他们的安身立命之基。因此,士大夫虽向往佛教的出世解脱,却并不想背离儒家积极入世的原则。最终他们就采取了变通的方法,身在世俗社会而心超然物外,在人生境界上达到一种儒佛的融合与互补。用白居易的话来说,就是“身不出家心出家”(《全唐诗》卷四五四)。例如,裴休虽然极其崇佛,但他照样在朝当宰相,“能文章,为人酝藉,进止雍闲”,被唐宣宗称赞为“真儒者”(《唐诗纪事》卷四八)。柳宗元因仕途不得志,年长还没有儿子等原因而信佛,但在他内心深处仍以“做文儒,当显官”,为人生目标。他们的做法代表了唐代大多数士大夫的心态。“达则兼济天下”,通过“修齐治平”来成就“圣人人格”;“穷则独善其身”,通过修佛道来求精神解脱。进可儒,退可佛,儒佛互补在士大夫的人生态度上得到了充分的体现。
如果说,唐代士大夫已开始在思想理论和人生态度上融合儒佛,那么,宋儒则进一步“出入于释老”,吸收佛教丰富的思辨哲学完成了儒家心性论的建构。
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