出世与入世

        佛教从根本上说是一种讲出世的人生哲学,其立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断。它以“四谛”、“八正道”、“十二因缘”来否定现实人生的意义,论证了从人生的苦海中的解脱出来的必要性与可能性。这是创教者释迦牟尼在经历了千辛万苦之后才建构的佛理。
        相传,释迦牟尼是古印度迦毗罗卫国净饭王的儿子,姓乔答摩,名悉达多,释迦牟尼是佛教徒对他的尊称,意为释迦族的圣人。他天资聪颖,文武双全,被立为太子,生活在王宫的荣华富贵之中,过着饭来张口、衣来伸手的生活。然而,年轻的王子并不满足于此,他常常思考人生的一些根本问题。据说十四岁那年他曾外出郊游,看到了耕田的农夫在炎炎烈日的炙烤下鞭打正在犁地的牛,而新翻耕的土地上,鸟群在争相啄食着虫子。一幅生存痛苦的悲惨景象深深地印入了他的脑海。后来,王子又驾车出城去玩,出得东门,就见一个弯腰驼背、手柱拐杖、蹒跚而行的白发老人,他深感老之可怕;再出南门,又见一个面黄肌瘦、奄奄一息的病人躺在路边,他深感病之可怜;后出西门,又碰到僵死不动、恶臭难闻的死人,他又感死之可悲。这些人生的痛苦现象触动了王子的心灵,引发了他不断地思考着人生的意义何在? 人如何摆脱生老病死的苦难? 过了一段时间,王子又出北门游览,一路上草木茂盛,鸟语花香,只觉得身心舒畅。这时,忽见一位出家修道的沙门迎面走来,他对王子说,世间的一切,看似繁荣,实为幻影,都是假象。我抛弃世间的一切,断灭苦恼之渊,居住清静之所,修炼解脱法门,希望由此而彻底摆脱生老病死等苦难。王子听了这番话后,不禁砰然心动,也萌发了出家修道的念头。从此,王子有感于社会现实和人生的无常而无心于继承王位,他致力于探讨人生苦难的原因以及解脱的途径与方法等一系列问题。为了打消年轻的王子出家的念头,净饭王为他提供了各种各样的享乐条件,专门为他建造了豪华舒适的“寒、暑、温”三时宫殿,并在他十六岁的时候,为他娶了邻国公主、表妹耶输陀罗为妻,后生下了一子名罗睺罗。但年轻的王子并未因此而动摇出家的决心。在二十九岁时,他毅然决然地抛弃了宫廷的优裕生活和父亲妻儿的温暖,离家出走,一个人来到郊外的树林中,剃去须发,披上袈裟,走上了出家修行的道路,从高贵的王子变成了出家修行的沙门。
        释迦牟尼在成道之前曾修了六年苦行,用各种方法折磨自己,例如卧于荆棘或动物的粪便之上,每日吃很少的东西,甚至日食一谷一麦,但他并无所获,仍未找到解脱之道。于是,他便放弃了苦行,到尼连河中去洗净了六年的积垢,并接受了一个牧女供养的乳糜,从而恢复了体力。他走到菩提树下静坐,并发下誓言,若不证得无上菩提,决不起座。终于在一天夜里大彻大悟,觉悟了宇宙人生的真谛,获得了解脱。他悟到的真谛是什么呢? 主要就是关于人生皆苦,只有断灭无明烦恼才能超脱生死轮回达到涅槃的“四谛”、“八正道”等理论。可见,释迦牟尼创立的佛教从一开始就视世俗的生活为解脱的羁绊,认为“人系于妻子、舍宅,甚于牢狱”(《佛遗经教》),要人出家修行以追求永超苦海的涅槃极乐。未获解脱前的出家人称之为“沙门”。沙门,梵文Sramana音译“沙门那”之略称,意译为“静志”、“息心”、“修道”等,原为古印度反婆罗门教思潮各个派别出家者的通称,佛教盛行后专称佛教僧侣为“清静沙门”,意指远离尘世的烦恼染垢而静心修行者。从这也可看出,佛教徒是以超脱尘世、出家修行为主要特征的。
        佛教徒的超世脱俗也体现在衣、食、住、行等日常生活中。佛教的戒律规定,僧侣四季只需“三衣”就够了。即使是“三衣”,也要不尚华美,而是应用人们遗弃的破碎衣片一条条缝纳而成,名曰“百衲衣”。僧侣应以乞食为生,饭量也仅以维持生命为限,故日食一餐,过午不食,反对饮酒啖肉,不得追求饱食与美味。僧侣走到哪,住到哪,树下、屋檐、郊野,甚至坟堆里,皆可栖身。僧侣行则仅携带一个供饮水盥洗之用的净水瓶和一个供吃饭之用的钵盂。可见僧侣的日常生活十分简单、清苦,目的就是要表现出抛弃物累、厌弃人生、不染世俗的意味。佛教还强调,如若贪图世俗的享乐而犯戒,非但得不到解脱,还会受到惩罚和报应。例如,佛经中曾说“有比丘喜乐衣服,因病致死,后化为蛇来缠衣”,以此来儆戒僧人的行为。
        僧侣出家修行在佛教创立之初就被确定了下来,并成为印度佛教的一个重要特点。在古印度,佛教徒涉足官场、干预朝政的几乎没有。佛陀在这方面就树立了榜样,他从不干涉世俗政治事务,一心布教传道。他还常常告诫弟子,要他们时刻保持出家人的风范,“当离愦闹,独处闲居”,“不得参预世事”,“不得贩卖贸易,安置田宅,……一切种植及诸财宝,皆当远离,如避火坑”(《佛遗教经》)。只有远离世俗,不问世事,出家修行,无所执著,才能获得最终的解脱。
        这种强调出家修行、出世解脱的佛教传入中国后,立即招致了以积极入世为特征的中国传统儒学的非难与攻击。这种非难与攻击主要集中在佛教徒的出家修行有违儒家伦理纲常和佛教的流行危害了王道政治等方面,这就涉及到了一个出世与入世的问题。佛教一方面以各种手法调和与儒家名教的矛盾,例如把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”、在佛教中容纳仁义孝亲等儒家伦理的内容等,另一方面,佛教也还得坚持它出世解脱的基本立场,否则它就不成其为佛教了。随着佛教在中土的势力日益强大,它也不甘于始终挨批评受攻击,它要在调和的同时为自己的出世立场作辩护。而传统儒家作为封建意识形态的正统思想,直接是为王道政治服务的。因此,它尽管容忍了佛教在中土的传播,也不断融合吸取着佛教的东西,但它在维护世俗宗法伦理这一点上始终是与出世的佛法尖锐对立的。这种尖锐对立,在东晋南北朝社会各种矛盾激化的特定条件下,终于爆发为一场激烈的争论。这场争论的焦点主要集中在沙门袒服、沙门应不应敬王者的问题上。通过这场争论,儒佛在出世与入世问题上的对立在某种程度上得以调和,而这种调和是以佛教对儒学的妥协为主要特征的,这从一个侧面反映了中国儒学和王权政治势力的强大。
        沙门袒服,即沙门穿袈裟偏袒右肩。大约在东晋义熙五年(409),当时任镇南将军的何无忌曾亲临庐山访问名僧慧永与慧远,并与慧远就沙门袒服问题进行讨论。何无忌认为,按照中国传统的礼制,“吉事尚左,凶事尚右”,而沙门却身穿袈裟,偏袒右肩,这与中国历代典籍中的有关规定不合,是不可取的。慧远曾专门作有《沙门袒服论》,在何无忌作《难袒服论》之后,慧远又作《答何镇南》,反复说明沙门袒服的理由,调和佛教与中国传统礼制的矛盾。慧远指出,佛教来自印度,印度与中国的习俗本来就有不同,儒家名教只限于一定范围的世俗社会,不能以此“一域之音”来非难佛教。他还进一步强调,佛法与名教从根本上说是不矛盾的,但毕竟有内外之别,沙门“遁世遗荣,反俗而动”,是超出“方内”的,因而可以不受传统礼教的束缚。事实上,佛教袒服修行,更有助于达到解脱,这对世俗王化显然也是有利的。可见,慧远的论证的一方面在为佛教的做法作辩护,另一方面也在向传统礼制妥协与调和。

慧远像(明崇祯版《诸祖道影传赞》)

        沙门不但袒服,而且不敬王者。因为按照佛教出世主义的理论,世界上一切都是虚幻不实、空无所有的,所以出家修道者应无君无亲,不受世俗礼法道德的束缚。僧人见了包括帝王、父母在内的所有在家人,都只合掌致敬而不行跪拜礼。这与中国的封建礼制显然是相违的,对维护封建帝王的绝对权威也是不利的,因而经常引起封建卫道士的批评。东晋时期,社会动荡不安,帝王的权势威望也急剧下降,为了挽回这种局面,沙门敬王的问题便被尖锐地提了出来。慧远凭着他对佛教的坚定信仰和丰富的传统文化知识,从理论上为佛教作了辩护。这是中国佛教史上的一件大事。
        东晋咸康六年(340),成帝年幼,庾冰辅政,庾冰站在儒家的立场上,坚持“沙门应敬王者”,即沙门必须按中国传统的礼法行事,对王者行跪拜礼。但庾冰的主张由于遭到当时一些大臣们的反对而未能实行。
        东晋末年,桓玄继庾冰之后再次提出了沙门敬王的问题。桓玄当时正一心想篡权称帝,因此,他要包括沙门在内的一切人礼敬王者以树立自己的权威。他强调,沙门的“生生资存”都有赖于王者,既然受德于王,岂能“受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬”? 沙门不敬王者,于情于理皆不通。桓玄还专门致书慧远,希望他就这个问题谈谈自己的看法。慧远在《答恒太尉书》中明确表示:“袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。”他论证说,信奉佛法有“处俗弘教”和“出家修道”两种情况:“处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义表于经文。”意谓佛教要求在家奉佛者忠君孝亲,遵守礼法,这与王制是完全相符,毫无差异的。至于出家修道者,则是“立外之宾”,他们的宗旨不在于存身顺化,而在于度己度人,他们追求的是超脱生死轮回的解脱之道,因而“皆隐居以求其志,变俗以达其道”,若强迫超脱世俗的出家人行世俗的跪拜之礼,显然是不合适的。那么,出家人的行为是否就与名教相违了呢?慧远认为不是的。他指出,出家修道,不仅能使人解脱成佛,而且也有助于拯世济俗。出家人一旦成就了功德,就能使亲属乃至天下人皆由此获益,因此,沙门虽然没有居正侯之位,却已经是在协助王者治世救人了。因此,慧远得出结论,出家人“内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬”,从根本上说,僧人出家,仍然是忠孝两全的,只是在形式上与世俗礼仪有所不同罢了。慧远从社会作用相同,都有助于王化,论证了佛法与名教的一致性,从而说明佛教的存在不仅是合理的,而且是必要的。
        桓玄看了慧远的论证以后觉得很有道理。佛教有助于王化,可以作为统治工具,这一点他是深深懂得的。因此,元兴二年(403),桓玄篡位称帝后,特地下了一个诏书,允许沙门不敬王者,从而推翻了自己过去的主张。不过,靠佛教来维护统治的企图是注定要失败的,桓玄称帝第二年即告失败,并被杀,充分说明了这一点。
        由于调和佛法和名教是关系到佛教在中土生存发展合理性与必要性的根本问题,因此,慧远在元兴三年(404)又特作《沙门不敬王者论》长文一篇,进一步发挥自己在《答桓太尉书》中提出的观点,从理论上对沙门不敬王者作了更为系统的论证,并特别强调了佛法与名教在协和王化上的一致性:“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。”事实上,佛教只有保持它的出世,才能更好地入世发挥它特殊的社会作用。慧远的论证对中国佛教的礼制和政治原则都产生了深远的影响,慧远以后,出世的佛教进一步与传统儒家的入世精神相调和,但它始终保持着“出世”的基本态度,以出世求解脱为根本目的。当然也有直截了当参与政治、礼敬王者的佛教徒。例如南朝僧人慧琳积极参与朝政,被时人称为“黑衣宰相”;北魏沙门统法果带头礼拜皇帝,并说礼拜皇帝就是拜佛:“太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼。”(《魏书·释老志》)“出世”的佛教直接认可于“入世”,这反映了封建王权和传统伦理势力的强大,但从长远来看,佛教保持“出世”的姿态来为“入世”服务,“入世”而继续以“出世”相标榜,似乎对佛法和名教都更为有利些,因为佛教若完全丧失其个性也就失去了它存在的价值,而儒家名教也确实需要佛法作为它的重要补充,因此,出世而不离入世,入世以实现出世,就成为中国化佛教的基本特点之一,这个特点在禅宗那里得到了比较充分的体现。
        禅宗所倡导的出世不离入世、入世以求出世解脱是印度佛教的“出世”精神在中国文化中的特殊体现。禅宗是渊源于印度佛教而形成于中国传统思想文化之中的佛教宗派,受儒家入世精神的影响,它十分强调出世不离入世,认为“世间法则佛法,佛法则世间法”(《大慧普觉禅师语录》卷二七)。例如六祖惠能禅师就有一句名言:“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角。”(《坛经· 般若品》)大照禅师更说:“世间所有森罗万象,君臣父母,仁义礼信,此即世间法不坏。是故经义不坏世法而入涅槃。若坏世法,即是凡夫。”(《顿悟真宗论》)不坏世间纲常名教竟被禅宗说成是涅槃解脱的重要前提!但是,虽然禅宗具有许多中国化的特点,从根本上说,它却始终坚持了佛教的基本观点和方法,佛教最根本的核心问题是出世解脱问题,这一点也为禅宗所坚持。禅宗从来没有以积极入世为最终目的,它只是遵循了佛教的“不坏假名而说实相”、“不坏世法而入涅槃”的原则,本质上始终以顿悟解脱为归趣。
        也许正因为此,尽管禅宗等中国佛教思想流传广、影响大,在某些时候可以“助王化于治道”(慧远《沙门不敬王者论》),成为封建统治思想的一部分,但却始终未能成为中国封建社会的“正统思想”。以众生解脱为最终目的的禅宗等与积极入世、以内圣外王为理想目标的儒学,在个人的修身养性方面可以有许多相似之处,在理论上也可以相互发明,但对于治理现实世俗社会的统治者来说,孰优孰劣,还是泾渭分明的。
        以出世相标榜的印度佛教,在中国弥漫着积极入世精神的文化氛围中,入乡随俗,为适应中国社会文化的需要而不断改造着自己,它将儒学的注重人和人世的现实主义精神引入佛教的解脱论,形成了为了出世而方便入世,入世以实现出世解脱的特点,这对中国传统儒学的进一步发展产生了一定的影响。历史地看,在佛教受儒学影响而改变自己的同时,儒学也在不知不觉中感染并吸收佛教超然出世的洒脱精神。传统儒学鼓励人们参与社会生活并协调与自然的关系来实现“内圣外王”的人生理想。但它提倡的积极入世,在实现的过程中除了自我的努力之外,往往还需要一定的外在条件。如果遇到挫折,碰到打击,外在条件不允许入世,使人处于理想与现实的分裂之中时,那在儒学看来是一件很令人痛苦的事。入世不成怎么办? 先秦儒学对此少有解释,即使有所谓“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》),也仍然是从“隐居以求其志”(《论语·季氏》)的角度提出来的,其精神最终还是趋向于入世修齐治平,希望有一天能重展鸿图。而中国佛教倡导万法待缘,唯心净土,以随缘任运、心不执著来处世,化求佛(修道)于平常的吃饭穿衣之间,融理想于当下的事事物物之中,在一定程度上又可以给人以精神安慰,弥合理想与现实之间的鸿沟。佛教还要人相信因果报应,对自己的每一个行为负责,强调要从每一件可做的事情做起,以实现自度度人的理想,这同样也不失为一种对人对己负责的态度。中国佛教这种世间与出世不二的精神潜移默化地给予了儒学以深刻的影响,使儒学的入世精神也逐渐包容了超然出世的姿态。从魏晋以来,许多儒生士大夫最崇尚的人生态度莫过于有所为即为,无可为即用超然的态度来对待之,以达到心灵的平衡。“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”固然是理想人生,“采菊东篱下,悠然见南山”也未尝不是逍遥的人生;通过治国平天下可以成就圣人人格,而通过养心慎独,也同样可以作贤作圣;佛教的思想和修行方法在儒学中逐渐占据了一定的位置。
        儒学还进一步吸收了大乘佛教“我不入地狱,谁入地狱”的大无畏精神和“地狱未空,誓不成佛,众生度尽,方证菩提”的入世度人、自利利他的菩萨精神,在“独善其身”的同时,努力“兼济天下”。这种融入了佛教精神的“兼济天下”,并非像先秦儒学所说的那样惟有通过政治的途径才能实现,而是可以通过多种途径,例如,以慈悲心肠对待众生,以博爱精神对待人类,以大无畏精神对待邪恶势力,以舍己为人的精神对待义利等等。儒学的入世理论在佛教精神的充实下,变得更为丰满,也更易于为人们所接受。“儒与老主治世,而密为出世阶;释主出世,而明为世间佑。”(《录峰宗论》卷五之三)儒佛在实现社会人生理想方面达到了一种互补。