儒道互补

        从文化学的角度来看,每一种学术思潮的涌现都是由特定的社会文化氛围造作的。儒家与道家就是在先秦百家争鸣的学术氛围中产生并发展起来的。孔子尊重老子,但对道家的学术却不以为然。道家也反感儒学最看重的仁义礼智等道德规范,认为这是对人的自然之性的束缚。老子强调“绝仁弃智”,以反归远古的“小国寡民”“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”的至德之世。儒道在一开始就出现了不同的学术倾向,而不同的学术倾向又产生了不同的社会作用,使儒道在文化发展中相互补充以满足人们治国、治家、治身的不同需要。

孔子问礼老子图(明《圣迹图》)

        从治国来看,纵观历史,大凡有为的君王,往往采用儒道并用的两手政策。例如,西汉初创时,因经过长期的战乱,社会生产力遭到严重破坏,经济凋蔽,饥荒不断,百姓生活困苦,出现了“凡米石五千,人相食,死者过半”(《汉书·食货志上》)的悲惨景象。新建立的统治政权府库空虚,财政困难,以至于“自天子不能具钧驷,而将相或乘牛车,齐民无藏盖”(《史记·平准书》)。为了迅速地发展经济,巩固政权,西汉统治者接受了思想家陆贾等人提出的以“清静无为”、“恬淡寡欲”为特征的黄老道家的无为思想作为治国之策。据《史记》载,陆贾曾时时在刘邦面前说称《诗》、《书》,刘邦骂他说:“我是靠骑马打仗才得到天下的,哪里要什么《诗》《书》!”陆贾回答说:“你靠骑马打仗得到了天下,还可以在马上治理好天下吗?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,才是长久之术。”汉高祖刘邦“不怿而有惭色,乃谓陆生曰:‘试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征,凡著十二篇,每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁,号其书曰《新语》。”这生动的记载说明,儒、道对于治国都是很重要的。陆贾提出的文武并用,实际上就是强调以道为主、儒道并用来治理国家。陆贾用哲学语言表述为:“君子握道而治,依德而行,席仁而坐,仗义而强,虚无寂寞,通动尤量。”(《新语·道基》)陆贾为刘邦提供了儒道并用的“治国安民”之方,具体运用到经济上,汉高祖以及文帝、景帝都制定了奖励开垦、轻徭薄赋、无为而治、与民休息的政策;在政治上,他们遵从儒家少用刑罚,多行仁政的做法;在用人之道上,他们唯才是举,兼容并包,因材施教,笼络了一大批人才。这种儒道互补或外道内儒的统治政策,正好满足了西汉初年社会政治的需要。“文景之治”的出现,即是这种儒道互补的治国之策的成功表现。
        随着经济的迅速繁荣,西汉王朝国力日益强盛,大一统的中央集权制在汉武帝时达到了鼎盛。汉武帝既崇尚儒术,又仰慕神仙,他采纳了汉代大儒董仲舒的建议,“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(《春秋繁露·天人三策》)。倡“罢黜百家,独尊儒术”,将董仲舒建构的以“天人感应”为特征的儒学确立为官方正统思想。但汉武帝在实际治世时,却又遵从法家思想,崇尚君主专制,以严刑峻法治民,可谓“内法外儒”。而在人生理想上,汉武帝则尤为偏爱方术仙道的神仙说,汉武帝养了一大批方士,令他们或入海寻仙,求取仙药,或为自己制造不死之药,以满足自己延年益寿、不死而仙的愿望。汉武帝的做法在客观上促进了黄老道的产生与传播,为中国道教的正式创立奠定了基础。可见,汉武帝是“内法外儒”以治世,“内道外儒”以治身,儒道互补满足自己治国与治身的不同需要。汉武帝的做法为后代许多帝王所效法,儒学以治世,道家与道教以治身成为他们不予明说的喜好。
        对于每个现实的人来说,儒道互补也能从不同的方面满足人生的不同需要。儒家倡导积极的入世,孔子奔走救世,周游列国,表现了儒家强烈的入世精神和积极参与社会生活和协调人际关系以实现“内圣外王”的人生理想。但是,由于客观条件等多方面的原因,每个人并不始终都能为社会所接受,并不都能在各种社会关系中实现自我,如果入世不成怎么办? 儒学提出:“穷则独善其身。”如何独善其身,儒家发挥的不多,道家与道教则对此作了柳暗花明又一村的新开拓,它们都想在现实社会之外另觅仙境,另求逍遥的人生,采取避世和法自然的态度以求实现长生成仙或精神自由的人生理想,这成为儒学的绝妙补充。这样,进可儒,退可道,儒道互补,现实的人似乎就可以进退自如了。
        儒道互补,在以名教与自然之辨为主线的魏晋玄学中得到了充分的体现。道家崇尚自然和个性自由的思想,被用来抨击不合理的名教对自然人性的束缚,更用来作为调整名教与自然的关系,论证真正的名教合理存在的依据。从夏侯玄开创“自然为体,名教为用”,继之而有王弼的“名教出于自然”,嵇康的“越名教而任自然”,最后在郭象的“名教即自然”处打上了句号,名教与自然之辨始终是玄学各种理论展开的核心,它表达了玄学家儒道互补的迫切心愿和现实需要。例如,高喊“越名教而任自然”的嵇康,在人生正值风华正茂之时,因痛感社会的堕落乃回乡煅铁以避世,“取乐竹林,尚想荣庄”(《太平御览》卷五九六),借杯酒以浇自己心中的垒块。这位“遗物弃鄙累,逍遥游太和”的崇尚自然、鄙视名教的人,却在给儿子的“家诫”中要求他发扬儒家的积极有为的刚健精神,在一生中要对社会有所作为。这从一个侧面反映了儒道在满足现实人生的不同精神需要方面确实可以实现的一种互补。
        从文化学的角度来审视,儒道由互补而走向融合是儒学发展的进一步要求,也是文化发展的必然趋势,这是由儒学的内在构成与外在的社会文化环境所决定的。
        两汉时,儒学经过今文经学家们运用刑名法术及阴阳五行家言的阐释,成为与谶讳迷信结合在一起的“神学儒学”。汉代儒学因适应了封建大一统政治统治的需要而被皇帝钦定为官方正统思想。儒学的灵魂——以宗法制为基点的伦理道德观,从内圣外王为特征的人生理想,以天命崇拜、祖先崇拜、圣贤崇拜为特点的宗教礼仪,还渗透到了当时社会生活的各个领域之中,并演化为老百姓所普遍接受、热衷于遵从的社会习俗。
        随着历史的发展,两汉儒学至尊无上的正统地位受到了来自各方面的挑战。从儒学本身来看,儒学从形式到内容都需改良。两汉儒学的主要内容是神学目的论,这种理论经过王充等人以道家的自然无为论和元气自然论从理论上对它进行的批判和东汉末年打着黄老道教旗号的农民大起义从实践上对它进行的打击,粗俗的神学儒学不仅在社会意识形态上的统治地位开始动摇,而且也难以适应魏晋时期思想文化领域的新形势。从形式上看,两汉儒学以章句之学为主要的研究手段,以求在先秦儒家经典的字里行间找出适合当时社会需要的古代圣贤的“微言大义”。由于一味强调在故纸堆中考据、阐释,经书中的一两句话可以注上几千乃至几万字的荒唐做法,导致了学术研究由经世致用转向了皓首穷经的寻章摘句。因此,两汉儒学讲师承、重家法、不敢创新、束缚思想的痼疾,日益引起了人们的不满。
        从外部看,佛教的传入,道教的产生,使儒学逐渐丧失了文化领域中的独尊地位,起而代之的是儒、佛、道三教并存并进、相斥相融的局面。这新局面的形成迫使儒学在新的时代条件下,吸收融合佛、道的思想内容以弥补自己的不足。
        儒学注重现实的社会人生,形成了以伦理、政治和哲学三位一体的思想体系,它把主体的道德修养和人格提升作为处理一切问题的基点,而对人类生活于其中的宇宙自然则较少研究。道家也关注现实的社会人生,但它更热爱自然,它的视野已突破社会人生的范围,对“天道”的关注构成了道家的理论特色。道教不仅注重研究自然,而且也注重人体自身的生理变化,研究人的自然之性,以及人与自然的关系。道家(教)的理论特色后来在一定程度上逐渐为儒学所融合吸收。
        儒学的思维方式比较贴近现实人生,哲学思考也不离开人伦日用,它虽然也含有辩证思维,但大多是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物,缺少哲学思辨。而道家思维方式则可以用开阔弘通、精于思辨来加以概括。这恰恰是早期儒学所欠缺的。
        儒学强调积极入世,有所作为,若道不被见用,那只好“隐居以求其志”(《论语·季氏》),对自己的学说“用之则行,舍之则藏”(《论语·述而》),表达出一种无可奈何的心情。而老子的“无为而无不为”,则不失为曲线救国的良方,这恰好可以成为儒学的重要补充。
        儒家治国讲仁政、讲礼制,其治国之方讲究导之以德、齐之以礼、和之以乐、辅之以法、任之以贤、使之以惠,以积极有为的方法推行各种于国于民有利的措施。而道家则强调自然无为的治国方略,崇尚简易,君道俭约,臣道守职,不发布过多的政策条文,使百姓各行其事,各安其职,休养生息,从而使社会保持安宁状态。儒道的不同治国态度,往往成为统治者治国的两手政策,在实际运用中由互补而趋于相融。
        儒学注重立功、立德、立言,它既要求通过修身来提高人的价值,更强调在人伦关系中实现人生,将人的政治上的成功视为人生辉煌的顶点。而道家却强调自然逍遥的人生,主张效法自然来体现人生,实现人生。若最充分地体现了人的自然之性,也就是最好地实现了人的价值。道教进一步将这种自然之性演化为生命的永恒——得道成仙。儒学虽然没有把道家(教)的理想人格和理想境界照搬照抄,但却或多或少地融合吸收了道家的超越精神和道教的修炼方法,以作为人的修身养性的手段。
        总之,儒道既相异又相通。相异的方面构成了儒道不同的文化特色,并使儒道的互补成为可能,而相通的方面则使儒道的相异互补过渡到相融相摄成为现实。儒道的融合表现在很多方面。这种融合并非是双方各自向对方简单的靠拢,最终融为一体而丧失了各自的个性,而是表现为一种站在“我”的立场上,吸收对方的长处来充实、发展自己。儒学正是在既保有了自己的文化特色,又不断地吸收、融合道家(教)的文化因素才“有容乃大”、不断发展的。