天理人欲之辨

        人的本质是社会关系的总和。人是社会的产物,所以研究人,就得从其所处的社会关系着眼。但问题在于,当我们说人是社会关系的总和时,应该注意到这仅仅是问题的一方面。而问题的另一方面却是人又是社会关系的承担者。离开感性具体的现实的人,一切社会关系也就没有了现实的基础,也就将随之化为子虚乌有。同样,没有现实的个体的人的活动,社会的存在和发展也将得不到科学的合理的说明。具有现实性的人而不是抽象的社会关系总和才是社会发展的动力。但个人的活动的自由倾向又必须置于一定的社会关系的网络之中,和他人的活动的倾向处于共运并存的状态之中,社会才不至于处在无政府的状态之下,而呈现出和谐协调的社会关系。这是社会向前发展所必需的条件。
        根据这样的观点,我们可以说,经济发展的动力源于作为经济活动承担者的个人具体的经济活动。任何一个经济运行体制是否良好只有从其是否有利于在这同一的经济体制之下的绝大多数的个人的经济活动来衡量、来判定。因此,在对经济活动的分析中,我们思考的逻辑进程应该是从每一个人到一切人,而不是从一切人到每一个人。更具体地说,就是应该从每一个人到社会,而不是从社会到每一个人。而且既然每一个人都也不可避免地要生活在社会之中,所以我们只有从每一个人出发才能更好地理解社会的经济活动。
        按照这样的经济活动分析的进程,我们就可以清楚地看到,作为官方意识形态的儒家伦理不利于中国古代经济的发展。因为儒家伦理过多地强调了人的社会性、整体性,而忽视了具有感性现实性的个人的存在的价值。或者说儒家伦理不适当地强调了共相的普遍适用性,而恰恰没能看到具有普遍性的共相本身只有通过每一个个体才具有其存在的合理性。没有个体,就没有共相。比如说,宋明理学家的“天理”观念是一个先验的形上学的预设。但它不是要去合理地解释每一个个体,而是强行地迫使每一个个体去达到那极不容易达到的“洁净空阔”的理世界。或许可以说,宋明理学的“天理”观念本意不在抛弃个体,然而在现实中,它却实实在在地在共相与个体之间划下了一道鸿沟,一味地偏袒共相,而抹杀了个体的实在性及其存在的价值和意义。这就在实际上,从思想观念上扼杀了中国古代经济发展的根本动力。儒家的“天理人欲之辨”对中国古代经济的发展在历史上就起了这种阻碍的作用。
         节欲寡欲遂欲
        先秦儒家一般来说主张节欲。如《论语》载:“子路问成人。子曰:若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《宪问》)可见,不欲是成人的条件之一。《论语》一书中多次提到欲,但其意义与后来宋明理学所讲到的“天理人欲”中的欲字有一定的区别。孔子本人对“欲”字也未做过很明确的界定。但综观《论语》一书,我们大概可知孔子是主张节欲的。孟子则倡言寡欲。他说:“养心莫善于寡欲;其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)寡欲是养心之道,是进行道德修养的基础。但孟子并不排斥欲。如他曾说过:“生亦我所欲也,义亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)他又以欲字来讲善,“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)。然而,他认为,多欲是不应当的。孔孟多从伦理道德立论,而并未曾关注经济发展的现实。所以孔孟思想在先秦并不为各国所采纳。与儒家不同的法家思想,认为人性本恶,承认人的各种欲念,而比较地贴近现实。秦国采纳法家思想,奖励耕战,经济迅速呈现繁荣局面。
        荀子关于欲的理论远较孔孟的完善。他承认人生而有欲,人人都想满足自己的欲望,必然会导致相互的冲突,其结果必然是任何人的欲望都不可能获得满足,所以人必须各自节制其欲,避免相互间的冲突,最终各人的欲望都可得到相当的满足。所以荀子还是主张节欲。节欲的目的在于遂欲。节欲是遂欲的途径。他说:“人生而有欲。欲而不得,不能无求,求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求;使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。”(《荀子·礼论》)他认为,如果只知任欲,必然导致危亡;只有遵循礼义,然后可得安乐。纵欲过度,必然伤生。荀子的节欲说是建立在他的性恶论的基础之上的。他的节欲说较之孟子具有更强烈的现实性。但荀子又认为,必须屏除一己之私欲,而应遵循乎公道通义。这样他就不是在竭力维护公私之间的均衡,而是要灭私为公。这是理论上的偏颇。但即便这样,荀子的节欲理论也并不为宋明理学家赞同。
         明天理灭人欲
        宋代始有详尽完备的理欲之辨,天理、人欲遂成为两个很重要的哲学观念。宋代理学中的天理人欲之辨,发端于张载,成立于二程,至朱熹而集其大成。他们关于天理人欲的基本观点是存天理、灭人欲。朱熹认为,应当严辨天理人欲,说:“圣贤千言万语只是教人明天理、灭人欲”(《语类》卷一二),又说:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”(《语类》卷一三),“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者,学者须要于此体认省察之”(同上)。可见,在朱子看来,天理人欲势不两立。要存得天理,必得灭尽人欲。要进入洁净空阔的理想的道德境界,必须革尽人欲,因为人欲是恶的根源。程伊川云:“甚矣欲之害人也!人之为不善,欲诱之也,诱之而弗知,则至于天理灭而不知反。故目则欲色,耳则欲声,以至鼻则欲臭,口则欲味,体则欲安,此皆有以使之也。”(《语录》卷二五)又说:“养心莫善于寡欲,不欲则不惑。于欲不必沉溺,只有所向便是欲。”(同上)欲乃一切恶的根源,它与儒学向往的圣人境界是背道而驰的,所以必须革尽人欲,方能复尽天理。
        宋明儒学认为天理的内容就是仁义礼智。朱熹说:“天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《语类》卷一三)。仁义礼智在先秦已是立身处事的行为准则。至宋明它们已具有了形上学的基础,已等同于了先验的天理。所谓天理就是自然、社会和人必须遵守的规律或准则。与天理相对立的是人欲。宋明理学家并不是要消灭人的一切生命欲望。相反,他们认为,正当的生命欲望即是天理。如朱熹曰:“问饮食之间,孰为天理,孰为人欲? 曰:饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(《语类》卷一三)“问饥食、渴饮、冬裘夏葛,何以谓之天职? 曰:这是天教我如此。饥便食,渴便饮,只得顺他。穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食,渴则饮,何曾教我穷口腹之欲?”(《语类》卷九六)可见,朱熹是以过分的欲望称作人欲。有时他也称之为“私欲”。所以,他用“人欲”一词有两重涵义。一是正当的生命欲望,饿则食,渴则饮,因其自然,毫无私意,这是符合天理的,所以可说“人欲中自有天理”。另一涵义则是不正常的或过分的生命欲望。理学家要灭的人欲正是这一涵义的欲望。他们所谓的人欲,亦即私欲,如食而求美味,衣而求美服,不安于夫妇之道而别有所为,这都是私欲。可见,天理人欲之辨,其实就是公私之辨。
        天理和人欲不可共处。“天理与人欲相对,有一分人欲,即减却一分天理,有一分天理,即胜得一分人欲。人欲才肆,天理减矣。”(谢良佐《语录》)朱熹对天理人欲之间的这种高度紧张的状态有过淋漓尽致的描绘。他说:“人只有个天理人欲。此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳、成皋间,彼进得一步,则此退一步;此进一步,则彼退一步。初学者则要牢札定脚,与它捱得。捱得一毫去,则逐旋捱将去。此心莫退,终须有胜时。胜时甚气象!”(《语类》卷一三)在朱熹看来,天理和人欲之间,不是此胜彼,就是彼胜此,而决“无中立不进退之理”,其最终目标是要革尽私欲、复尽天理。
        虽然儒学的天理人欲之辨承认了正当的人生欲望,但它却绝对地反对对美食、美服的追求。显然在这种伦理思想的笼罩之下,其理想的经济形态只能是循环往复的自然经济,其典范便是颜渊的“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”。这种儒家伦理的价值取向当然也就会强烈地反对营利的思想,因为任何营利的思想都属于儒学所谓的过分的私欲。但我们应该看到在历史上正是这种营利的思想是推动现代经济发展的重要的杠杆。如果一种经济体制无法寻找到自身运作的最有效、最直接的动力源泉,那么它存在的价值及其合理性就大可怀疑。凯恩斯(M.Keynes)认为,至少在一百年内,我们还必须把贪婪、高利贷等等奉为我们的信条,并借此把我们从经济必然性的黑洞里引导到阳光丽日中来。
        马克斯· 韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书认为加尔文派的“入世苦行”特别有助于资本主义的兴起。他特别征引富兰克林的许多话来说明“资本主义的精神”。这一精神包括了勤、俭、诚实、有信用等美德。如对宋明以后的儒学思想的发展作一番资料性的研究工作,我们也不难找出相当多的证据以表明儒学思想中也包括着相应的节欲苦行的价值取向。但在如下更重要的一点上,我们在儒学的价值系统中却找不到与此相应的思想资料,即人的一生必须不断地以钱生钱,而且人生便是以赚钱为目的的;不过赚钱既不是为了个人的享受,也不是为了满足任何其它世俗的愿望。换句话说,赚钱已成为人的“天职”(calling)。韦伯形容这种特殊的精神是“超越而又绝对非理性的”。在这种精神的支配下,人必须用一切最理性的方法来实现这一“非理性”的目的。儒学的天理人欲之辨显然是与人生便是以赚钱为目的价值观念大异其趣,互不相容的。所以儒家伦理思想如不作出如基督教在历史上曾作出过的巨大的变革,它就不能对经济发展起促进的作用。
        程朱理学在元明清三代为占统治地位的意识形态。朱子的天理人欲之辨的理论成了钦定的标准的价值系统。我们固然可以在明、清以来的儒家言论中找到不少“学者以治生为本论”的言论。但这仅仅是儒家思想阵营中极不起眼的异端,而且还远远没有形成足以与朱子存天理、灭人欲的价值系统相抗衡的思想系统。更为重要的是,在理学的天理人欲之辨的影响下,即使那些津津乐道“治生”的学者,也唯恐沾上“孳孳为利”的恶名,如全祖望《先仲父博士府君权厝志》云:“吾父尝述鲁斋之言,谓为学亦当治生。所云治生者,非孳孳为利之谓,盖量入为出之谓也。”即便有营利之实,也不敢以营利之名而沾沾自喜。因此在儒家天理人欲之辨的思想重压之下,就没有人斗胆敢于提出如英国重商主义者约翰·海尔斯于1549年所著的《关于英格兰王国公共财富的讨论》一书所提出的“人是追逐最大利润的”这样的思想。
        约翰·海尔斯的看法代表了许多经济学家的思想。这一思想中一个重要的内容即是“经济人”的提法。英国古典经济学家亚当·斯密(1723—1790)对经济人的思想作了系统的阐述。他的代表作《国富论》就是以“经济人”思想为基础的。他的出发点是自然秩序和自然法。所谓自然秩序和自然法就是从人的本性产生而又适应于人的本性的秩序和法。他认为,每个人天然是他自己的利益的判断者,个人利益是从人的本性中产生的,所以它是合法的,有存在的权利。每个人的利益只受其他个人的利益的限制,此外再不受别的限制。如果不受干预,他的行为可以使他达到自己的目的,即获得最大的利益。每个人在追求自己的私利时又不得不考虑他人的私利,社会是由许多个人构成的,社会利益也是由各个个人的利益形成。所以分析社会和社会利益,应当以分析个人、个人本性和个人利益为基础。既然人生活在社会中,而且个人利益要受其他个人利益的限制,所以每个人只有在互利的基础上互相帮助,人们互相帮助的最合理的办法就是交换。可见,交换是从人的本性产生的,它是一种自然现象。从交换又进而产生分工。当每个人都能够自由地选择某种方式追求自己的最大利益时,“一只无形的手”会将他们对私利的追求引导到能够为公共利益作出最大贡献的途径上去。这只“无形的手”就是建立在分工基础上的市场和竞争。
        亚当·斯密的经济思想对以后几代的古典学者产生了广泛的影响。如约翰·斯图亚特·穆尔在《论政治经济学的若干未决问题》一书中认为,“作为一个人,他有占有财富的愿望,而且他赋有达到这种目的各种可能性的能力。……政治经济学认为人类把全部精力用于取得和消耗财富……。这并不是说,有哪个政治经济学家会荒唐到这样的地步,竟然以为人类生活真正是这样组成的,而是因为这就是科学要前进必然采取的方式……。政治经济学探索这样一个问题,如果……没有其它欲望所阻止的话,这种欲望所产生的行动是什么。”穆勒在此实际上已经提出了将“经济人”抽象出来的必要性和“经济人”的内容,指出了政治经济学探索的是“经济人”的行为。
        “经济人”的思想在我国长期以来被误解为是自私自利,只顾个人利益而不考虑他人利益或社会利益的人。其实正确地了解了斯密的思想,这种误解是完全可以得到澄清的。任何经济活动的承担者都是具有私欲的现实个人或由这样的个人所组成的共同体,而完全不是由超越个人利益之上的抽象的社会性来承担的。所以,“经济人”的思想只要得到正确的理解就可以很好地被用来说明经济活动的动因。有条件时追求最大的利益,在条件限制的状况下追求可满意的利益,这是绝大多数人的现实的经济行为的动机。只有从这样的视角出发,我们才能从真正的意义上把握住在经济活动领域中起制约作用的经济法则。承认社会中的任何个人尽可能地追求自己的最大利益的愿望是正当的、合法的,而不运用任何强制性的伦理法则去扼杀个人追求最大利润的权利,这是社会经济发展的必要条件。
        显然宋明新儒家的天理人欲之辨的理论中不包含着这些有利于推动经济向前发展的思想成分。理欲之辨虽未曾一概否认饮食男女之欲,但却排斥了人们形成追求最大的经济利润的愿望的可能性。而且宋明新儒家制欲太甚,遂使所谓的礼教成为了违背人性、桎梏人们心灵的严酷的工具。历史上实有不少人,受礼教的严重束缚、压抑,不能达其可达之情,遂其当遂之欲,以至于抑郁而死。诚如戴震在痛斥理欲之辨时所曾经说过的那样:“圣人之道,使天下无不达之情;求遂其欲,而天下治。后儒不知情之至纤微无憾是谓理;而其所谓理者,同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,骎骎乎舍法而论理。死矣,更无可救矣。”(《与某书》)以天理人欲为其主要内容的儒家伦理对中国古代经济长期陷于停滞状态应负有不可推卸的责任。