境界的追求:内圣外王

        冯友兰曾经说过,哲学或形而上学的功用并不在使人们增加任何积极的知识,而在提高人们的心灵境界。这是冯友兰对哲学或形而上学功用的一贯看法。在他的《中国哲学简史》一书中,冯友兰又强调指出:“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。”冯友兰对中国传统哲学功用的看法应该说是正确的。当然这一看法也完全适用了儒家思想的传统。这也就是说,儒家思想的主旨不在于提供任何系统的知识,而在于如何提高人的精神境界。
        按照儒家思想的精神,要提高人的精神境界就要使人修身养性,进而达到圣人的境界。那么,什么是境界呢?“人对宇宙人生的觉解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,对人的意义,亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此宇宙人生对人所有的某种不同底意义,即构成人所有的某种境界。”(冯友兰《新原人》)可见,境界是指人对宇宙人生的意义的觉悟和了解。此所说的境界显然是指人生境界或道德的境界。道德境界是道德主体凭借德性修养的功夫而对宇宙人生意义的觉悟和了解所达到的状态或程度。儒家的境界就是道德境界而不是其它任何一种意义的境界。
        仁就是一种很高的境界。仁德润身。仁义礼智根植于人心之中。有了这种仁的境界,就可以丝毫不为外界的条件所动。如孔子曾高度赞扬颜回:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)孔子也自述其为人曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)孔子和颜回所达到的境界是一种很高的人生境界。这种人生境界只有通过道德主体自觉不懈地追求才能达到。所以,孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”仁的境界的实现不是一蹴而就的,而是需要长期的修身养性的工夫方能达到。孔子云:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎。死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)

冉耕,字伯牛,孔子弟子。春秋末鲁国人。以德行著称,为人“危言正行”(《白虎通·惰性》)。

        境界的高低取决于人对宇宙人生意义的觉悟和了解的程度。从理论上说,“人皆可以为尧舜”、“塗之人皆可以为禹”。但是,在实际上仁的境界不是每一个人都可以达到的。所以,孔子不轻许人以仁,甚至其弟子他也从不轻易以仁相许。《论语·公冶长》篇载:
        “孟武伯问子路仁乎? 子曰: ‘不知也。’又问。子曰:‘由也,千乘之国,可使知其赋也,不知其仁也。’‘求也何如?’子曰:‘求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。’‘赤也何如?’子曰: ‘赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。’”(《论语·述而》)
        孔子甚至不以仁自许。他说:“若圣与仁,则吾岂敢? 抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(同上)
        在孔子看来,仁并不只是道德主体的修身养性所能达到的一种崇高的精神境界,它也应该包括利国、利民、周济天下的事功性的含义在内。如孔子许管仲以仁主要是就管仲所成就的事功这一方面着眼。如《论语·宪问》篇云:
        “子路曰: ‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。’”
        “子贡曰:‘管仲非仁者与? 桓公杀公子纠,不能死又相之。’子曰:‘管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。 微管仲,吾其被发左衽矣。 岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。’”
        孔子固然重视个人的道德修养,但他更重视凭借崇高的道德境界去周济天下,成就一番大业。如能做到如此,那就不只是仁,而是圣人了。如《论语·雍也》篇载:
        “子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”
        又,《论语·宪问》篇云:
        “子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸。’”
        我们于此可以看到,仁的境界不只是专指个人通过德性修养所能达到的道德境界,而且它也应该包括以自己的道德境界去“博施济众”,去“安人”、“安百姓”这样的事功性的一面。所谓仁不只是要立己、达己,更要立人、达人。实践仁的方法就是从身旁眼前的事情一步一步地做去。在孔子看来,“博施于民而能济众”已不只是仁的境界,而是达到了最高的圣人的境界。“圣人,人伦之至也”。圣人的境界不是一般人所能够达到的。所以,孔子说:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”(《论语·述而》)我们可以看到,孔子把能“博施济众”的人称之为圣,表明了他特别地重视仁德的事功性的一面。
        通过上面的叙述,我们可以看到,孔子思想中的仁的境界或圣的境界既指个人的德性修养,又指以修身养性为基础而形成的事功性的业绩。孔子的“博施济众”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“修己以安人、修己以安百姓”的思想倾向在后世儒学中就演化为“内圣外王”这样的境界观。“内圣”指道德主体的内在修养所达到的最高境界。“外王”则指把主体通过修身养性而得到的最高的道德境界推而广之运用于社会、天下,成就一番事功。
        儒家的这种“内圣外王”的理想在《大学》中得到了最为清楚的表述。《大学》云:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”
        “诚意、正心、修身”是德性修养,“齐家、治国、平天下”是事功实践。《大学》认为,德性修养和事功实践并不是截然对峙的两者,而完全是一件事的两个方面。《大学》把“内圣”的道德境界和“外王”的事功业绩统一在一起实在是本于孔子的思想。《大学》认为“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。这是说,齐家、治国、平天下都要以修身为其前提条件。没有这个前提条件,就不能齐家、治国和平天下。如果能够修身养性、正心诚意达到了“内圣”的境界,那么就可以由“身修”而推至齐家、治国、平天下。德性修养是本,事功实践是末。本末不可倒置。儒家的这种理论思维路向决定了它必然把其理论思考的重心完全放在主体的道德境界的培养之上。达到这种“内圣”境界的圣人“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。儒家大师都在孜孜追求实现这种“内圣”的境界。孔孟是这样,孔孟以后的儒家学者无一例外也都是这样的。程朱陆王都在追求这样的境界。张载之所以受到宋明理学家的普遍重视,其原因也在于他高扬这种“内圣”的境界。如他说“民,吾同胞;物,吾与也”,“存,吾顺事;没,吾宁也”,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。

有若,又称有子,春秋末鲁国人,孔子弟子。主张“和为贵”、“礼”为本,以勤奋、孝悌著称。孔子逝世后,被众弟子推举为师,后世尊称有子。

        儒家的这种“内圣”境界在理论上是有其可能性的。“内圣”境界的理论前提便是性善论。如孟子认为“人皆可以为尧舜”,因为人性中生而具有仁义礼智这些道德品质。所以“内圣”境界在理论上有其普遍的有效性。在理论上,人人都有可能成为圣人。然而,在实际的生活中,不是人人都可以成为圣人的。孟子认为,有人可以为尧舜,有人不可以为尧舜,其间的区别只在你为还是不为,求还是不求。人不能成为“尧舜”,不是“人所不能”,而是人“所不为也”、“不求耳”。圣人可学而至。有人问周敦颐:“圣可学乎?”周敦颐答道:“可学。”程颐也认为“圣人可学而至”。“圣人可学而至”在儒家的大师们看来并不是个问题。这里的关键是你能否一以贯之地做到“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)。因为“仁亦在乎熟之而已矣”。然而,却很少有人能做到这一点。即便如孔子的高足,好学不息如颜渊也不能成为圣人。

原宪,春秋末鲁国人。孔子弟子,以安贫乐道著称。

        程颐认为,颜渊不能为圣人者“盖圣人则不思而得,不勉而中,从容中道,颜子则必思而后得,必勉而后中。故曰:颜子之与圣人,相去一息”。虽然如此,圣人可学而至对于儒家来说仍是不可置疑的真理。如颜渊其人还是可以成为圣人的,可惜“不幸短命死矣”。程颐指出:“颜子之德,可谓充实而有光辉矣,所未至者,守之也,非化之也。以其好学之心,假之以年,则不日而化矣”。程颐进一步具体地指出了一条“学以至圣人”的途径。他说:“凡学之道,正其心,养其性而已。中正而诚,则圣矣。君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心,则知其性,反而诚之,圣人也。”(《颜子所好何学论》)
        儒家的“圣人可学而知”的理论在中国历史上的影响在于它丰富和充实了中国的人生哲学,提出了系统的终极性的价值理想,陶冶和培养了一大批“以天下为己任”的志士仁人,为中华民族的繁衍生息奋斗不止。而且“内圣”学在理论上的意义不在于它当下即能兑现的价值,而在于它是一套终极性的价值理想。在历史上,正是这套终极性的价值理想成为了中华民族的精神食粮。
        但是,儒家的大师们并不仅仅把“内圣”境界只视为终极性的价值理想,而束之高阁,而是要从这样的价值理想出发来推出一番事功,成就一份事业,要由“内圣”而“外王”。他们认为,圣人应该为王,而且圣人最宜于为王。总之,儒家思想的本意就是要从“内圣”去推出“外王”。儒学大师们坚信由“内圣”可以推出“外王”。如梁启超就说:“‘内圣外王’一语,包举中国学术之全体,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”(《论语考释》中之《庄子天下篇释义》)熊十力在《读经示要》中亦云:“君子尊其身,而内外交修,格、致、诚、正,内修之目也。齐、治、平,外修之目也。家国天下,皆吾一身,故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大无外也,则私其七尺以为身,而内外交修之功,皆其所废而弗讲,圣者亡,人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”和“外王”是可以统一的。但是,纵观中国历史,儒家的“内圣”境界从未推出过“外王”的实业。而且可以肯定,以后也不能从“内圣”推出“外王”。这其中有很多原因,但最基本的似乎是,“内圣”是一种道德境界,价值理想,而“外王”业绩则完全不是由道德决定的。充其量我们只能说,道德只是“外王”实业中的一个参与要素,而且这一要素远不是决定性的要素。决定“外王”事业的主要因素在春秋战国时代是暴力、经济及运用和管理暴力和经济达到一定政治目的的人才、知识及其它相关的手段。这一点正好可用来说明孔子为什么不能由“内圣”推出“外王”。孔子生前周游列国,到处游说,希望能实现自己的理想,但终于失败了。孔子已达到“内圣”境界这一点应该说是没有什么疑问的。然而,孔子企图以自己的价值理想来改变春秋各国的社会实践却失败了。孔子成了个“知其不可而为之”的圣人。不但孔子如此,孟子的一生经历也与孔子同,始终未能从他的“内圣”之学推出所理想的“外王”业绩。
        而且,儒家的“内圣外王之道”在理论上的矛盾在于“内圣”与“外王”这两者之间自始至终是互相排斥的。理论上,“内圣”的境界是可以达到的。但是,“内圣”境界的达到是以牺牲“外王”为其前提的。因为作为最高的道德境界的“内圣”必须是非功利性的。一切以功利性为目的境界决不可能是最高的道德境界,而且这样的境界也决不符合儒家思想的精神。然而,“外王”的事业则纯粹是功利性的。从现代社会管理学说来看,要取得“外王”的业绩,就必须信奉效率优先为其第一原则。所以,一切以功利性为其目的的社会行为都必须根据效率组织起来,并以效率为其标准来对之进行评判。特别是在春秋战国时期,社会处于动荡时期,列国纷争,战争频繁。各国统治者明白,要取得胜利必须要务实,所以治国的要务首先是重才,其次才是重德。法家的非道德主义思想所以在战国末期大行其道恐怕就是这个原因。在太平盛世,在国家的管理之中,道德的要素占据着较为重要的地位,但它始终不是决定性的。因为作为“外王”事业基础的政权必须以暴力(军队、警察、监狱等)、经济及行政管理的知识系统等为其决定性的因素。而且,在现代化的社会管理过程之中,效率优先的原则的地位越来越突出。总之,从儒家的“内圣”理论是推不出“外王”来的。
        儒家的“内圣”学在中国的人生哲学中有其重要的价值,由“内圣”推出“外王”的理论却有其片面性。