龙腾与凤飞
1963年新亚书院并入香港中文大学,与原来的教育理想相去甚远,新亚名存实亡,1966年《民主评论》关闭,这二者都有着某种象征意义,说明事情正在起变化。唐君毅、牟宗三,徐复观等人虽仍不停地奔走讲道,但已不像五十年代那样全身心地投入其中了,而把更多的精力投入到学术研究中。第三代新儒家在六十年代中期发展到第二个阶段,进入思想成熟和体系完成期。
如果说第一个阶段是新儒家的“弘道”时期,即维护和宣扬中国文化和儒学精神,发表自己对中国文化和世界文化之认识及人类未来文化的观点。第二个阶段则是新儒家的“为道”时期,即疏解和阐释中国哲学,研求和把握中国文化义理之核心,在此基础上,融合中西,建构起新的哲学体系。“弘道”和“为道”是紧密关联的,文化讨论只有经过哲学的探讨才能深入,同时要使儒学思想为现代人所接受,就须在传统儒学中发掘出现代精神和具有永恒价值的东西来,在此基础上的弘道才能有效,道方能大行于世。牟宗三对此有具体深刻的体会,“若不入,则根不能深,体不能透。但既已入矣,亦应复出。若不出,则用不能广,枝叶不能茂”(《道德的理想主义》“修订版序”)。“出”、“入”即是“弘道”、“为道”。唐君毅、牟宗三等人的著作明显地表现出前后不同的内容特征。唐君毅五十年代出版的《中国文化之精神价值》、《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》等都是站在维护中国文化的立场上,发表对文化问题的一些看法。六、七十年代出版的《哲学概论》、《中国哲学原论》则是对哲学和哲学史的学术研究,重在疏解中国哲学的基本精神和逻辑发展。其晚年的《生命存在与人生境界》是从深厚的中国文化的土壤中生长出来的哲学体系,其严谨厚重就远远胜过五十年代的泛泛议论,表现出很强的学术性。牟宗三自述其学思历程云:“此书(指《道德的理想主义》——引者注)与《历史哲学》及《政道与治道》合为一组,大抵皆是自民国三十八年至四十八年十年间所写成者。”“此一阶段过后,吾所努力仍本此阶段之文化意识进而向里疏通中国文化传统中各阶段之学术思想,藉以畅通吾华族智慧方向之大动脉”(同上),是有六十年代后的《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》、《从陆象山到刘蕺山》等最后“入而复出”,《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》重建起新儒家的“道德的形上学”。徐复观的思想分期虽不十分鲜明,学问重心的转变却是显然的。《民主评论》时期的徐复观,正如其文集名称所标示的是“学术与政治之间”;慢慢地,徐也转到学术研究方面去了,六十年代后,《中国人性论史》、《中国艺术精神》、《两汉思想史》、《两汉经学史的基础》等学术著作相继问世。徐复观没有建立自己的哲学体系,但和唐君毅、牟宗三有着同样的用心,就是在中国文化里开出现代精神。
有趣的是,五十年代儒门淡薄,冷冷清清,唐、牟、徐等人却满腔热血,席不暇暖,奔走呼告,仆仆于救道不已;到六、七十年代儒学沸沸扬扬,已如火如荼地展开时,新儒家的中坚人物反而静下心来,痛改浮躁之风、怨恶之情、游谈之词,脚踏实地,认认真真,潜心于学术之中,探本溯源,艰苦地研求中国文化的生命精神。经过这一段工作,新儒家才真正立了根。如果没有这个哲学文化根本的努力,儒学即使有六、七十年代的兴盛流行,第三代新儒家仍难以自立,更不会有八十年代儒学的繁荣,蔚然为一显学。第三代新儒家最有力度、最有分量的著作也多是这一时期的,其思想最有深度、也最值得研究的亦为此一时期。
此一时期新儒家不但在思想上立了根,而且其发展也逢上客观的机缘。六十年代以后,东亚的日本和“四小龙”——新加坡、韩国、台湾和香港经济起飞,走上现代化。而这些国家和地区都属于汉文化圈,深受儒学传统的影响。熟悉韦伯著作的西方学者便提出“儒家资本主义”的观点。虽然韦伯在《中国宗教》中认为,儒家无助于资本主义的兴起,儒学传统是中国现代化的一大障碍,但他们认为韦伯在这点上看错了,倒是韦伯的新教伦理促进了资本主义发展说为是,与禁欲、勤劳的新教伦理相类,儒家伦理讲求勤劳节俭、鼓励积蓄、敬业乐群、重视教育和家庭生活,从而导致了东亚地区的经济腾飞。
就新儒学的发展来说,东亚地区经济成长与儒家伦理的究竟关系也许并不重要,但围绕这个问题东西方展开了热烈的讨论,成为许多学者和国际学术会议的热门话题,大众传媒也大事渲染,直接影响了社会民众的视听思想。而此前新儒家就已指出,儒学和现代化的关系并不像“五四”所批评的那样完全是负面的,“事实上,儒家与现代化并不冲突,儒家不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化,它更要在此中积极地尽它的责任……从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西”(牟宗三《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》)。这就引起人们重新审视儒学和新儒家,儒学成为一门显学。借着东亚经济的腾飞,儒学和新儒家终于也乘“龙”而起,有如灰烬中再生的凤凰,冉冉上升。
西方对儒学的兴趣与它们面临的危机有关,这种危机不仅是经济上的,更是文化上的、精神上的。两次世界大战引起西方学者对西方文明的怀疑和反思,导致人文主义在现代的复兴和东方哲学的重新发现;而“工具理性”、“技术理性”下的西方文明,社会问题层出不穷,吸毒、犯罪、色情、人际关系严重失调、心理焦虑、精神迷失,西方文明自身似乎对此束手无策,与西方文化恰成对比的中庸和谐的中国文化和儒家思想自然吸引了正在寻找灵丹妙药的西方人的眼光。遥闻大洋彼岸的应和之声,新儒家喜不自持,更加起劲地鼓吹儒学。早在1958年新儒家就倡发《为中国文化敬告世界人士宣言》,宣称“中国文化问题,有其世界的重要性”,而近代以来西方囿于成见,对中国文化缺乏敬意与同情的了解,看不到中国文化的价值;而西方文化虽支配了现代世界文化,但存在着不可克服的缺点,因此需要学习东方智慧。唐君毅、牟宗三等频频参加“东西哲学家会议”和各种国际学术会议,积极与西方思想界、文化界交流,极力推颂和传播中国传统哲学和儒家思想,海外华裔学者也勉力参与其事,将中国文化推向世界。新儒家的积极推荐使本来就已对中国文化产生好奇和兴趣的西方更加注意儒学,由之又注意到并重视起以承继儒学道统自居的现代新儒家来。1982年夏威夷国际朱子会议一度集中讨论牟宗三学说,1983年多伦多国际中国哲学会第三次会议讨论了唐君毅和牟宗三的思想,第三代新儒家在国际上也引人注目,日益耀眼了。
第三代新儒家的影响越来越大,然而就新儒家本身的发展来看似乎已进入又一个新的历程了。1980年前后第三代新儒家的中坚人物相继谢世(目今只有牟宗三硕果仅存),活跃于国际学术舞台的是余英时、杜维明、刘述先、蔡仁厚等人,他们大多是钱穆、唐君毅、牟宗三等人的弟子,但这种师生传承是否就使他们构成第四代新儒家,目前恐怕还难以预料,还未到下结论之时。但当贺麟写《儒家思想的新开展》,综结“五四”以来儒学发展,并指示儒学未来发展进路时,当唐、牟、张、徐发表《中国文化与世界》宣言时,都表明儒学已开展到一个新阶段,而今当唐君毅去世在港台掀起悼唐风波,张灏写出《新儒家与当代中国的思想危机》,台北中国论坛社召集“新儒家与中国现代化”的座谈会时,又意味着什么呢? 是一个时代的结束,还是一个时代的开始?
如果说第一个阶段是新儒家的“弘道”时期,即维护和宣扬中国文化和儒学精神,发表自己对中国文化和世界文化之认识及人类未来文化的观点。第二个阶段则是新儒家的“为道”时期,即疏解和阐释中国哲学,研求和把握中国文化义理之核心,在此基础上,融合中西,建构起新的哲学体系。“弘道”和“为道”是紧密关联的,文化讨论只有经过哲学的探讨才能深入,同时要使儒学思想为现代人所接受,就须在传统儒学中发掘出现代精神和具有永恒价值的东西来,在此基础上的弘道才能有效,道方能大行于世。牟宗三对此有具体深刻的体会,“若不入,则根不能深,体不能透。但既已入矣,亦应复出。若不出,则用不能广,枝叶不能茂”(《道德的理想主义》“修订版序”)。“出”、“入”即是“弘道”、“为道”。唐君毅、牟宗三等人的著作明显地表现出前后不同的内容特征。唐君毅五十年代出版的《中国文化之精神价值》、《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》等都是站在维护中国文化的立场上,发表对文化问题的一些看法。六、七十年代出版的《哲学概论》、《中国哲学原论》则是对哲学和哲学史的学术研究,重在疏解中国哲学的基本精神和逻辑发展。其晚年的《生命存在与人生境界》是从深厚的中国文化的土壤中生长出来的哲学体系,其严谨厚重就远远胜过五十年代的泛泛议论,表现出很强的学术性。牟宗三自述其学思历程云:“此书(指《道德的理想主义》——引者注)与《历史哲学》及《政道与治道》合为一组,大抵皆是自民国三十八年至四十八年十年间所写成者。”“此一阶段过后,吾所努力仍本此阶段之文化意识进而向里疏通中国文化传统中各阶段之学术思想,藉以畅通吾华族智慧方向之大动脉”(同上),是有六十年代后的《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》、《从陆象山到刘蕺山》等最后“入而复出”,《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》重建起新儒家的“道德的形上学”。徐复观的思想分期虽不十分鲜明,学问重心的转变却是显然的。《民主评论》时期的徐复观,正如其文集名称所标示的是“学术与政治之间”;慢慢地,徐也转到学术研究方面去了,六十年代后,《中国人性论史》、《中国艺术精神》、《两汉思想史》、《两汉经学史的基础》等学术著作相继问世。徐复观没有建立自己的哲学体系,但和唐君毅、牟宗三有着同样的用心,就是在中国文化里开出现代精神。
有趣的是,五十年代儒门淡薄,冷冷清清,唐、牟、徐等人却满腔热血,席不暇暖,奔走呼告,仆仆于救道不已;到六、七十年代儒学沸沸扬扬,已如火如荼地展开时,新儒家的中坚人物反而静下心来,痛改浮躁之风、怨恶之情、游谈之词,脚踏实地,认认真真,潜心于学术之中,探本溯源,艰苦地研求中国文化的生命精神。经过这一段工作,新儒家才真正立了根。如果没有这个哲学文化根本的努力,儒学即使有六、七十年代的兴盛流行,第三代新儒家仍难以自立,更不会有八十年代儒学的繁荣,蔚然为一显学。第三代新儒家最有力度、最有分量的著作也多是这一时期的,其思想最有深度、也最值得研究的亦为此一时期。
此一时期新儒家不但在思想上立了根,而且其发展也逢上客观的机缘。六十年代以后,东亚的日本和“四小龙”——新加坡、韩国、台湾和香港经济起飞,走上现代化。而这些国家和地区都属于汉文化圈,深受儒学传统的影响。熟悉韦伯著作的西方学者便提出“儒家资本主义”的观点。虽然韦伯在《中国宗教》中认为,儒家无助于资本主义的兴起,儒学传统是中国现代化的一大障碍,但他们认为韦伯在这点上看错了,倒是韦伯的新教伦理促进了资本主义发展说为是,与禁欲、勤劳的新教伦理相类,儒家伦理讲求勤劳节俭、鼓励积蓄、敬业乐群、重视教育和家庭生活,从而导致了东亚地区的经济腾飞。
就新儒学的发展来说,东亚地区经济成长与儒家伦理的究竟关系也许并不重要,但围绕这个问题东西方展开了热烈的讨论,成为许多学者和国际学术会议的热门话题,大众传媒也大事渲染,直接影响了社会民众的视听思想。而此前新儒家就已指出,儒学和现代化的关系并不像“五四”所批评的那样完全是负面的,“事实上,儒家与现代化并不冲突,儒家不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化,它更要在此中积极地尽它的责任……从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西”(牟宗三《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》)。这就引起人们重新审视儒学和新儒家,儒学成为一门显学。借着东亚经济的腾飞,儒学和新儒家终于也乘“龙”而起,有如灰烬中再生的凤凰,冉冉上升。
西方对儒学的兴趣与它们面临的危机有关,这种危机不仅是经济上的,更是文化上的、精神上的。两次世界大战引起西方学者对西方文明的怀疑和反思,导致人文主义在现代的复兴和东方哲学的重新发现;而“工具理性”、“技术理性”下的西方文明,社会问题层出不穷,吸毒、犯罪、色情、人际关系严重失调、心理焦虑、精神迷失,西方文明自身似乎对此束手无策,与西方文化恰成对比的中庸和谐的中国文化和儒家思想自然吸引了正在寻找灵丹妙药的西方人的眼光。遥闻大洋彼岸的应和之声,新儒家喜不自持,更加起劲地鼓吹儒学。早在1958年新儒家就倡发《为中国文化敬告世界人士宣言》,宣称“中国文化问题,有其世界的重要性”,而近代以来西方囿于成见,对中国文化缺乏敬意与同情的了解,看不到中国文化的价值;而西方文化虽支配了现代世界文化,但存在着不可克服的缺点,因此需要学习东方智慧。唐君毅、牟宗三等频频参加“东西哲学家会议”和各种国际学术会议,积极与西方思想界、文化界交流,极力推颂和传播中国传统哲学和儒家思想,海外华裔学者也勉力参与其事,将中国文化推向世界。新儒家的积极推荐使本来就已对中国文化产生好奇和兴趣的西方更加注意儒学,由之又注意到并重视起以承继儒学道统自居的现代新儒家来。1982年夏威夷国际朱子会议一度集中讨论牟宗三学说,1983年多伦多国际中国哲学会第三次会议讨论了唐君毅和牟宗三的思想,第三代新儒家在国际上也引人注目,日益耀眼了。
第三代新儒家的影响越来越大,然而就新儒家本身的发展来看似乎已进入又一个新的历程了。1980年前后第三代新儒家的中坚人物相继谢世(目今只有牟宗三硕果仅存),活跃于国际学术舞台的是余英时、杜维明、刘述先、蔡仁厚等人,他们大多是钱穆、唐君毅、牟宗三等人的弟子,但这种师生传承是否就使他们构成第四代新儒家,目前恐怕还难以预料,还未到下结论之时。但当贺麟写《儒家思想的新开展》,综结“五四”以来儒学发展,并指示儒学未来发展进路时,当唐、牟、张、徐发表《中国文化与世界》宣言时,都表明儒学已开展到一个新阶段,而今当唐君毅去世在港台掀起悼唐风波,张灏写出《新儒家与当代中国的思想危机》,台北中国论坛社召集“新儒家与中国现代化”的座谈会时,又意味着什么呢? 是一个时代的结束,还是一个时代的开始?
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