徐复观
徐复观(1903—1982),原名秉常,字佛观,湖北浠水人。九岁始发蒙读书。1915年以第一名考入浠水县立高等小学,1918年考入湖北武昌第一师范学校。1923年师范毕业,在县城第五模范小学执教,适湖北创办国学馆,乃赴武昌投考,被国学大师黄季刚录取,住了三年武昌国学馆。1926年投笔从戎,参加国民革命军第七军。1928年东渡日本留学,时年二十六岁。初入明治大学学习经济,后入日本陆军士官学校步兵科学习军事。“九·一八”事变后回国,先后在国民党军队中担任上校参谋、团长、军参谋长、荆宣师管区司令、中训团兵役班少将教官、军委会少将高级参谋、党政军联席会报秘书处副秘书长等职。抗战期间,曾参加山西娘子关战役、武汉保卫战。1946年抗战胜利复员回到南京,以陆军少将衔退役。
徐复观的大半生都在戎马生涯中度过,早年从军,并在军队中接触政治问题。但一开始徐也和当时的许多中国青年一样,对社会主义很有热情,于三民主义却颇疏离,“从民国十六年起,开始由孙中山先生而知道马克思、恩格斯、唯物论等等。以后到日本不是这一方面的书便看不起劲……直到民国二十九年前后,它实在填补了我从青年到壮年的一段精神上的空虚”(《徐复观文录》×三〉,《我的读书生活》)。后来徐虽转入三民主义,“我对三民主义真正有了感情,大概要迟到民国三十三、四年的时候”(《徐复观杂文》〈四〉,《忆往事》),但他后期的思想或多或少地留下早期的影像。在政治上,徐自言从1942年到1948年想走“中的政治路线”,试图“由救国民党来救中国”,又道,“我对中国的政治问题,一直到写《中国政治问题的两个层次》一文时,才算摆脱了数十年来许多似是而非的纠缠,看出一条明确简捷的道路”(《学术与政治之间》“自序”),这就是由“中的政治路线”转到民主政治上面,它成为徐“后半生政治思想的立足点”。
因为长期身处政治的中心,得见政治的龌龊腐败和无望,乃把中国的希望寄于学术文化界,徐自己也由政治转向学术。这个转变是由熊十力开启的,“我决心扣学问之门的勇气,是启发自熊十力先生,对中国文化,从二十年的厌恶心理中转变过来,因而多一点认识,也是得自熊先生的启示”(《徐复观文录》〈三〉,《我的读书生活》)。1944年徐复观在四川北碚金刚碑勉仁书院问学熊十力,因读王船山的《读通鉴论》而受熊“起死回生的一骂”,而悟得学问的方法,在精神人格上深受感召,从此认识到熊“亡国族者必先亡其文化”,“欲救中国,必先救学术”的思想,乃转变思想路径,开始以学术文化报国。1947年在南京与商务印书馆合办纯学术性刊物《学原》,以此走进文化圈里。
1949年5月去台湾,6月在香港创办《民主评论》月刊,在台北设分社。《民主评论》初期主要议论现实政治,但“在政治方面的愿望,大概在民国四十一、二年之间,已告破灭。此后便只谈文化问题”(《中国思想论集》)。1952年到台中省立农学院任教。1955年东海大学成立,应聘任东大中文系教授兼系主任。徐曾回顾这一段经历:“来台湾后,因经过大陆的惨痛教训,对各种问题自然会引起我的重新思想。在重新思考中,常常片断地接触到中国文化,尤其是儒家思想,而发现它有许多地方,对时代依然有其启发性……我到大学里教中文,才把自己的主要精力,放在线装书上。”(《徐复观杂文》〈四〉,《忆往事》)又说“我到东海大学教书后,转到学术研究方面去了”(《徐复观杂文》〈一〉,《论中共·“自序”》)。在东大十四年,徐以“要为中国文化当披麻带孝的最后的孝子”的心态,在这所教会学校中宣扬中国文化和儒学精神,同时沉潜于学术研究和著述,收获颇丰。
1958年与唐君毅、牟宗三、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。1961年胡适在亚东地区科学会上认为中国文化没有或很少灵性的演讲,激起徐的不满,旋著文批评,言词尖锐,语多激烈,结果引发了一场关于中西文化的论战,徐也因之被称为“传统派”。1970年赴香港任新亚研究所教授,兼中文大学中国文化研究所研究员。1982年病逝于台北。
徐复观的一生和思想在“学术和政治之间”,韦政通称他为“以传统主义卫道,以自由主义论政”,这恰和他自称“人文主义的自由主义”相一致。作为现代新儒家,徐复观对中国文化的基本认识和立场与唐君毅等人是一致的,“余自四十五岁以后,乃渐悟孔孟思想为中华文化命脉所寄”(《徐复观教授纪念文集》)。为了突显中国文化和儒学的基本性格和根本精神,徐复观一方面从中国历史文化中细心疏释,一方面“在世界文化背景之下来讲中国文化”(《论战与译述》)。
细心疏释传统
首先,徐复观提出自己的文化观,“文化是人性对生活的一种自觉,由自觉而发生对生活的一种态度(即价值判断)”(《儒家政治思想与民主自由人权》)。这种文化观的独特之处在于对人的主体选择性的强调,把文化与人性联系起来,突出价值在文化中的意义。徐复观认为价值是文化的核心,规定了文化的内容、生活的格式、人类的一切创造活动。由此规定了文化和文明的不同,文化“是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高”,其内容包括宗教、道德、艺术等。文明则“是根据我们改进生活环境所得的结果,其内容主要是科学技术”。文明是科学系统,文化是价值系统(《徐复观杂文》<三>,《论所思》)。文化和文明存在一定的联系,但并没有必然的决定关系,古希腊文化很高,但生活格式和生活条件却很差;罗马的生活环境很好,但文化却远不及古希腊。徐复观在这里实际上要通过文化和文明的区分表达这样一个基本观点:虽然中国在生活环境的文明程度方面不是很高,但无妨中国在文化上的高度发达。而“人类生活的基本动力和基本形态,毕竟是来自人类的价值世界”《徐复观杂文》<二>,《看世局》),“文化的最根本意义,乃在形成人们所共同保持的健全地人生态度。其他的政治、经济、科学、技术,都要在这种共同的健全地人生态度上生根、消化”(《徐复观文录选粹》),所以,价值世界高于科学世界。由此我们自然就得出(虽然徐复观没有明确地表达出来):中国文化比西方文化高明,对人类生活来说,中国文化才是根本的、有重要意义的。很明显,徐复观是站在中国文化的立场上的,其人文主义也正在这里。
就文化和人性来说,徐复观认为,人性是文化的本质。而人性则蓄有无限的多样性,又因为人性所凭借以自觉的外缘条件不同,故总不会同时作全面的均衡发展,其所成就的常偏于人性之某一面,这样就形成了世界上不同性格的文化。论到中西文化,徐复观说:“中国文化与西方文化,在发轫之初,其动机已不相同,其发展遂分为人性的两个方面,而各形成一完全不同性格。”(《儒家政治思想与民主自由人权》)中西文化在长期的历史发展中,其活动都受此一基本性格之限制。
近代西方文化虽有希腊文化和希伯来文化两大来源,但形成近代西方文化主要性格——“科学性格”的主要是希腊文化。希腊文化自始即受其初期的“自然哲学”的限定,即主张人的知性向自然追求剖析。因为希腊人把在闲暇中作冥想的知性的活动视作最高的幸福,而知性活动一定要有外部对象,因此希腊人的精神首先便在自然上。在由宇宙论转入人性论的时代,虽有种种曲折,但依然以智识者为最有能最有力最成功的人物。所以希腊人说哲学是对于知的喜爱,知即是美,即是善。希腊文化的自然和知识的传统为近代西方文化所继承。但近代西方把知识用作权力的追求,培根“知识即权力”一语道破了西方近代文化的实质。因此,希腊文化发展到近代更不是对人自身负责,而是对人的获得权力负责。人也由自然之子变为自然的征服者。人与人的关系,是通过征服自然中所建立的机具而互相联结起来,虽然近代西方文化不是完全不谈道德,但大体上是把道德的基础放在知识上面,其道德的根源只能在宗教中去求。而“一般人的存在价值,大体不在于其生活之本身,而在其向物追求的坚执之情,与其在物的研究上所得的成就。人的价值,是通过物的价值而表达出来的”(同上)。西方文化的成就在此,西方文化的问题也正在此。
中国文化的精神,亦即儒家的精神,与西方文化精神恰成相反的对照。中国学术思想起源于人生之忧患,忧患是追求学问的动机与推动力,儒家学问的内容主要为自己行为的规范,这样就形成了一种以人为本的道德性的文化。这种道德性文化,一方面断定人之性善,将性善的道德内在化,“人皆有不忍人之心”,从而把人和一般动物区别开来,使人成为圆满无缺的圣人或仁人,对世界负责;一方面将内在道德客观化于人伦日用之中,使人与人的关系、人与物的关系皆成为“仁”的关系,对人类负责。中国文化中人的存在价值,不像西方文化引向外物的追求,而是放在人的生命本身,放在生活之中,通过性善的道德内在即人心之仁及其发用即尽性的道德实践而表达出来。
深刻感触时代
徐复观所以提出他的文化观并以此考察中西文化的不同性格,并不是出于纯学术的兴趣,泛泛而议,而是出于一个儒者强烈的文化认同意识和现实的深刻感触,针对近代以来中国知识分子贬抑否定中国文化,抬高崇媚西方文化的倾向而独用其心的。徐复观要重新确立中国文化的价值,肯定中国文化的存在意义,所以徐复观坚持中西文化发展的是人性的不同方面,西方文化发展的是人的知性、科学的一面,中国文化发展的是人的仁性、道德的一面,而无论哪一方面都各有其价值。因为中西文化皆偏于人性的一个方面发展,故没有成就完善的人性。要使人性有全面均衡的发展,就当融合仁性与知性、道德与科学,即结合中西文化。这时中国文化就显出其特有的不可或缺的重要意义,徐复观因此指出“中国文化对今后人类之有无价值,不关于其与西方文化之有无相合,而关于其曾否提出在西方文化所未曾提出之问题,方法与结论”(《论战与译述》)。而二十世纪的人类一径向外追求,得到了知识得到了自然,得到了权力,却忽视了对道德、价值的追求,结果失掉了自己,失掉了自己的性,即所谓“人失其性”。要恢复人性,中国文化正好补西方文化之或缺,儒学也因为二十世纪人类的困境指示出路而获得新生。“人类历史文化两大纲维提撕之下,自觉于人性之全,使知性仁性,互转互忘而互相成,这是儒家精神新生转进的大方向。”(《儒家政治思想与民主自由人权》)
中西文化融合,“站在中国人的立场来说,一方面应该接受西方文化,以造成能足够支持仁的文化的物质条件。一方面应该由对于自己文化的虔敬,以启迪、恢复自己的人性,使自己能成其为人”(《徐复观文录》×二〉)。后者实际上就是对中国文化抱敬意和同情的态度,或者说是“人格尊严的自觉”,这“是解决中国文化问题的起点。一个人,一旦能自觉到其本身所固有的尊严,则对于其同胞,对于其先民,对于由其先民所积累下来的文化,当然也会感到同是一种尊严的存在”(《学术与政治之间》“序”)。对中国人来说,在理论上这不存在困难。至于前者,实际上就是接受民主科学,实现现代化。但这里存在许多理论难题:传统文化是否构成现代化的障碍,民主科学是否能从中国文化中开出,中国文化能否接纳西方文化,等等。新文化运动认为中西文化是对立的,坚持打倒中国传统文化,而树立民主科学,缘此,又以民主科学否定传统文化。新儒家则认为中西文化不是互为否定的关系,不是水火之不相容,传统文化含有民主科学的因子,经转换,能开出民主科学,但民主科学不是文化的全部内容,它不能代替儒学解决道德人生问题。新儒家与新文化运动的根本冲突即在这里。新儒家要按自己的思路确立其中国现代化的理论,就必须面对新文化运动的观点。对于新文化运动的批评,新儒家认为中西之争不等于古今之争,现代化不是西化;儒学是病人,不是死人;中西文化有不同,但可以相互融合,这种融合必须从中国文化生命内部开显出来。对这个问题徐复观则以一种独特的方式加以解决,由此又使徐复观走上中国思想史的研究。
徐复观通过考察近百年来中国学术文化,对文化上的中西之争从根本上予以否定。徐复观认为中国传统的学问是以经世致用为目的,以对现实问题负责所形成的“思想性”为主流的,但在清代由于满人统治知识分子遁入训诂考据中,这种思想性丧失了。而近代外患刺激,满清统治下坠,“中国传统的学术文化,在精神上复活了,以此而迎接西方文化,不论康梁也好,不论中山先生所领导的革命势力也好,并没有发生中西文化冲突的问题”(《中国思想史论集》)。但因为“现实政治的分野,也常常即是文化思想的分野”,所以“五四”时期中外政治的冲突就导致了中西文化思想的冲突,但“反对西方文化者多出于民族的感情,并非出于对西方文化本身的批判;反对中国文化者亦多出于对西洋势力的欣羡,亦非出于对中国文化自身的反省”(转引自《徐复观教授纪念文集》)。所以中西文化对应,“在最主要之点,并不是来自中西文化的自身,而系来自宣传者的意气与利益”(《中国思想史论集》)。而随着“学术在由五四的宣传时代,进入到北伐以后的研究时代;中西文化对立的形势,也已渐渐的消失”(同上)。由此,徐复观指出“今日的文化问题,不仅不应当有汉宋之争,实际也不应当有中西之争”(同上)。
既然中西文化之争是假论题,为什么会如此呢? 徐复观认为除了近代政治和学术的复杂关系外,中国知识分子的学术态度是最主要的原因。“中国近代知识分子的性格,就一般地来说,在消极方面,缺少分析思考的能力,缺少艰苦实践的精神。在积极方面,则常以浪漫的情调,与彻底自私的现实主义,作不调和的结合。这两个方面,实际上只是一个性格的两面。在这种性格之下,很容易接受什么,在接受时不愿多作考虑,也容易抛弃什么,在抛弃时决无半毫顾惜。”(同上)这种性格使他们在研究中国文化时未好好地读一部书便信口开河,无条件地打倒和恭维,在治学学风上又落入乾嘉考据的窠臼,且不能以科学的态度科学地处理材料,结果对中国文化是什么都未摸清。缘此徐复观花了很大精力讨论中国思想史的研究方法和态度,如研究《中国思想史的方法与态度问题》、《中国人性论史·序》等。
要把中国文化和民主科学衔接起来,也只有回到中国思想史中。徐复观自谓“我要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来,这是‘为往圣继绝学’;使这部分精神来支持民主政治,这是‘为万世开太平’”(《当代思想的俯视:擎起这把香火》)。所以他五十年代就深入研究儒家政治思想和秦汉专制政治,通过疏释儒学“修己”、“治人”和德治思想为道德和民主政治找到了共同的理论基础和根据。由探讨民主政治的转出,又深入到政治社会结构的分析,继而又扩展到学术思想的发掘,于是有了《两汉思想史》,这是徐复观最有成就的学术著作。
解决文化问题,同样只有回到中国思想史中。“没有一部像样的中国哲学思想史,便不可能解答当前文化上的许多迫切问题,有如中西文化异同、中国文化对现时中国乃至对现时世界究竟有何意义、在世界文化中究竟居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题,首先要解答中国‘是什么’的问题”(《中国人性论史· 先秦篇》“序”)。上文已讲到,在徐看来,人性是文化的本质,“人性论不仅是作为一种思想,而居于中国哲学思想史的主干地位;并且也是中华民族精神形成的原理、动力”(同上)。徐复观乃考察了中国哲学思想史上的各种人性论,并分为三个层次:孔孟、老庄和宋明理学的,汉代思想家的和清代乾嘉学派的,但只有孔孟老庄宋明的才是中国人性思想的主流。对于庄子思想,徐复观在《中国的艺术精神》中作了精彩的发挥,对孔孟到宋明的儒学则通过《中国人性论史》特别是《程朱异同》作了具体疏解。他认为我们祖先在忧患之中“启发智慧、砥砺道德、创造文化”,孔子和古代圣王一脉相承,正是从忧患意识中激发出强烈的道德使命感和人文精神。孔子提出“为己之学”,把外在知识放在自己的生命生活中观照精炼,并内在为自己的“德”。孟子强调尽心知性知天和“践形”,把道德主体和客观实践结合起来,使心德实现于客观世界中,从而使儒学人文精神发展到新阶段。宋明理学直承孔子“为己之学”加以发展,既重致知又重涵养“工夫”,将客观之理内在化以充实彰著心性之理,从而开出人人平等、人物平等“与万物同流”的道德有机体的人文世界。徐复观说“两百年来流行的无条件地排斥宋明理学的情形,经过我这几年不断地留心观察,发现这并不是根据任何可以称为学术上的研究的结论;而只是坏的习性,相习成风”(同上)。原来,徐复观研究中国思想史是要在学术上重新肯定宋明理学。在《中国思想史论集续篇》的序中徐称“程朱异同一文,以‘为己之学’贯通孔孟程朱陆王学派……乃余最后体悟所到……”。最后才沉入宋明心性之学,怪不得徐复观要感叹“奈何体悟太晚”了。但不知这是否就是那条徐复观希望在黑暗中标出的可以回到自己家里的路?
在第三代新儒家中,徐复观是独特的,既没有唐君毅、牟宗三的深厚哲学修养和西学功底,也没有构建起自己的思想体系,在学术上更多地表现为一个思想史家。作为思想史家,徐复观也是独特的,因为徐复观不是作为一个纯学者从事纯学术的研究,而是从时代的激流中进行历史的反省,“我的这些文章,都是在时代激流之中,以感愤的心情所写出来的。对于古人的了解,也是在时代精神启发之下,所一步一步发掘出来的。所以我常常想到克罗齐的‘只有现代史’的意见,因此,在我的每一篇文章中,似乎都含有若干有血有肉的东西在里面”。“十多年来,我一方面尽可能的保持对这些时代潮流的接触,一方面坐稳自己研究的椅子,从人类的过去以展望现在与未来。”(《中国思想史论集》“再版序”)正是时代的眼光,使徐复观在历史中发掘出许多有意义的题目,正是时代的启发,使徐复观对中国思想史有许多独到的发现。正是对时代的深刻感触体验,在激愤、悲怆、绝学堪忧中,徐复观生成了忧患意识。正是徐复观自己的忧患意识,促使他去进行人文重建,为中国文化当披麻带孝的最后的孝子。“圣学虚悬寸管量”,使得徐复观能揭示出中国历史文化中的忧患意识,中国文化因之有了更深层的发掘和认识。徐复观对中国思想史的研究作出的独特的价值和贡献,使得徐复观在中国现代史学中卓然而成一家。
唐君毅、牟宗三基本是纯粹的学者,早年即开始学术研究,而徐复观则集学者、政论家和社会评论家于一身,前半生又从事军事、政治,且认定“中国传统的学问,本是以经世致用为目的的;因此,中国学问的本身,二千余年来,本是以对现实问题负责所形成的‘思想性’为其主流的”(同上)。所以,徐复观从事学术时,仍念念着政治,一生都在学术与政治之间。实际上,徐复观是要用学术解决政治,“把现实政治问题向学术文化上提,则政治有出路,学术也有出路。若把学术文化向现实政治下拉,则学术是绝路,政治也是绝路”(同上)。因为有实际政治的经验,徐复观对中国传统政治的分析批判,如对秦汉政治社会结构、权原、二重主体性的矛盾以及儒家政治思想的分析,就极为深刻透彻,并富有启发性,对中国民主政治的转进,近代中国知识分子性格、学术与政治的关系等,也有慧眼独到之处。徐复观关于中国政治的结论,我们可以不必苟同,但徐复观的探索,无论对中国政治思想政治制度的研究还是现实民主政治的建设,都是深有参考价值的。
徐复观的文化哲学观更有可圈可点之处。他认为中西文化是人性的不同方面的发展,人类文化的前途是中国文化和西方文化的有机结合,“知性与仁性,道德与科学……是合之双美,离之双伤的人性的整体”(《儒家政治思想与民主自由人权》),“我们主张把历史文化和科学民主,熔铸成为文化的一大方向,也正是我们民族在生存发展中自然而然地必走的大方向”(《徐复观文录选粹》),这些公正平实的见解都是深有见地的。但新儒家的文化情绪毕竟影响了徐复观对中国历史文化的“现代的疏释”,过于“把历史中好的一面发掘出来”。溢美在所难免,对仁性、道德也强调过分。实际上,就中国文化来说,最缺乏的显然是知性、科学,而徐复观在这方面的探讨则远远不够,即使有一些,也被心性之学笼罩窒息了,这也是第三代新儒家的通病。
徐复观的大半生都在戎马生涯中度过,早年从军,并在军队中接触政治问题。但一开始徐也和当时的许多中国青年一样,对社会主义很有热情,于三民主义却颇疏离,“从民国十六年起,开始由孙中山先生而知道马克思、恩格斯、唯物论等等。以后到日本不是这一方面的书便看不起劲……直到民国二十九年前后,它实在填补了我从青年到壮年的一段精神上的空虚”(《徐复观文录》×三〉,《我的读书生活》)。后来徐虽转入三民主义,“我对三民主义真正有了感情,大概要迟到民国三十三、四年的时候”(《徐复观杂文》〈四〉,《忆往事》),但他后期的思想或多或少地留下早期的影像。在政治上,徐自言从1942年到1948年想走“中的政治路线”,试图“由救国民党来救中国”,又道,“我对中国的政治问题,一直到写《中国政治问题的两个层次》一文时,才算摆脱了数十年来许多似是而非的纠缠,看出一条明确简捷的道路”(《学术与政治之间》“自序”),这就是由“中的政治路线”转到民主政治上面,它成为徐“后半生政治思想的立足点”。
因为长期身处政治的中心,得见政治的龌龊腐败和无望,乃把中国的希望寄于学术文化界,徐自己也由政治转向学术。这个转变是由熊十力开启的,“我决心扣学问之门的勇气,是启发自熊十力先生,对中国文化,从二十年的厌恶心理中转变过来,因而多一点认识,也是得自熊先生的启示”(《徐复观文录》〈三〉,《我的读书生活》)。1944年徐复观在四川北碚金刚碑勉仁书院问学熊十力,因读王船山的《读通鉴论》而受熊“起死回生的一骂”,而悟得学问的方法,在精神人格上深受感召,从此认识到熊“亡国族者必先亡其文化”,“欲救中国,必先救学术”的思想,乃转变思想路径,开始以学术文化报国。1947年在南京与商务印书馆合办纯学术性刊物《学原》,以此走进文化圈里。
1949年5月去台湾,6月在香港创办《民主评论》月刊,在台北设分社。《民主评论》初期主要议论现实政治,但“在政治方面的愿望,大概在民国四十一、二年之间,已告破灭。此后便只谈文化问题”(《中国思想论集》)。1952年到台中省立农学院任教。1955年东海大学成立,应聘任东大中文系教授兼系主任。徐曾回顾这一段经历:“来台湾后,因经过大陆的惨痛教训,对各种问题自然会引起我的重新思想。在重新思考中,常常片断地接触到中国文化,尤其是儒家思想,而发现它有许多地方,对时代依然有其启发性……我到大学里教中文,才把自己的主要精力,放在线装书上。”(《徐复观杂文》〈四〉,《忆往事》)又说“我到东海大学教书后,转到学术研究方面去了”(《徐复观杂文》〈一〉,《论中共·“自序”》)。在东大十四年,徐以“要为中国文化当披麻带孝的最后的孝子”的心态,在这所教会学校中宣扬中国文化和儒学精神,同时沉潜于学术研究和著述,收获颇丰。
1958年与唐君毅、牟宗三、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。1961年胡适在亚东地区科学会上认为中国文化没有或很少灵性的演讲,激起徐的不满,旋著文批评,言词尖锐,语多激烈,结果引发了一场关于中西文化的论战,徐也因之被称为“传统派”。1970年赴香港任新亚研究所教授,兼中文大学中国文化研究所研究员。1982年病逝于台北。
徐复观的一生和思想在“学术和政治之间”,韦政通称他为“以传统主义卫道,以自由主义论政”,这恰和他自称“人文主义的自由主义”相一致。作为现代新儒家,徐复观对中国文化的基本认识和立场与唐君毅等人是一致的,“余自四十五岁以后,乃渐悟孔孟思想为中华文化命脉所寄”(《徐复观教授纪念文集》)。为了突显中国文化和儒学的基本性格和根本精神,徐复观一方面从中国历史文化中细心疏释,一方面“在世界文化背景之下来讲中国文化”(《论战与译述》)。
细心疏释传统
首先,徐复观提出自己的文化观,“文化是人性对生活的一种自觉,由自觉而发生对生活的一种态度(即价值判断)”(《儒家政治思想与民主自由人权》)。这种文化观的独特之处在于对人的主体选择性的强调,把文化与人性联系起来,突出价值在文化中的意义。徐复观认为价值是文化的核心,规定了文化的内容、生活的格式、人类的一切创造活动。由此规定了文化和文明的不同,文化“是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高”,其内容包括宗教、道德、艺术等。文明则“是根据我们改进生活环境所得的结果,其内容主要是科学技术”。文明是科学系统,文化是价值系统(《徐复观杂文》<三>,《论所思》)。文化和文明存在一定的联系,但并没有必然的决定关系,古希腊文化很高,但生活格式和生活条件却很差;罗马的生活环境很好,但文化却远不及古希腊。徐复观在这里实际上要通过文化和文明的区分表达这样一个基本观点:虽然中国在生活环境的文明程度方面不是很高,但无妨中国在文化上的高度发达。而“人类生活的基本动力和基本形态,毕竟是来自人类的价值世界”《徐复观杂文》<二>,《看世局》),“文化的最根本意义,乃在形成人们所共同保持的健全地人生态度。其他的政治、经济、科学、技术,都要在这种共同的健全地人生态度上生根、消化”(《徐复观文录选粹》),所以,价值世界高于科学世界。由此我们自然就得出(虽然徐复观没有明确地表达出来):中国文化比西方文化高明,对人类生活来说,中国文化才是根本的、有重要意义的。很明显,徐复观是站在中国文化的立场上的,其人文主义也正在这里。
就文化和人性来说,徐复观认为,人性是文化的本质。而人性则蓄有无限的多样性,又因为人性所凭借以自觉的外缘条件不同,故总不会同时作全面的均衡发展,其所成就的常偏于人性之某一面,这样就形成了世界上不同性格的文化。论到中西文化,徐复观说:“中国文化与西方文化,在发轫之初,其动机已不相同,其发展遂分为人性的两个方面,而各形成一完全不同性格。”(《儒家政治思想与民主自由人权》)中西文化在长期的历史发展中,其活动都受此一基本性格之限制。
近代西方文化虽有希腊文化和希伯来文化两大来源,但形成近代西方文化主要性格——“科学性格”的主要是希腊文化。希腊文化自始即受其初期的“自然哲学”的限定,即主张人的知性向自然追求剖析。因为希腊人把在闲暇中作冥想的知性的活动视作最高的幸福,而知性活动一定要有外部对象,因此希腊人的精神首先便在自然上。在由宇宙论转入人性论的时代,虽有种种曲折,但依然以智识者为最有能最有力最成功的人物。所以希腊人说哲学是对于知的喜爱,知即是美,即是善。希腊文化的自然和知识的传统为近代西方文化所继承。但近代西方把知识用作权力的追求,培根“知识即权力”一语道破了西方近代文化的实质。因此,希腊文化发展到近代更不是对人自身负责,而是对人的获得权力负责。人也由自然之子变为自然的征服者。人与人的关系,是通过征服自然中所建立的机具而互相联结起来,虽然近代西方文化不是完全不谈道德,但大体上是把道德的基础放在知识上面,其道德的根源只能在宗教中去求。而“一般人的存在价值,大体不在于其生活之本身,而在其向物追求的坚执之情,与其在物的研究上所得的成就。人的价值,是通过物的价值而表达出来的”(同上)。西方文化的成就在此,西方文化的问题也正在此。
中国文化的精神,亦即儒家的精神,与西方文化精神恰成相反的对照。中国学术思想起源于人生之忧患,忧患是追求学问的动机与推动力,儒家学问的内容主要为自己行为的规范,这样就形成了一种以人为本的道德性的文化。这种道德性文化,一方面断定人之性善,将性善的道德内在化,“人皆有不忍人之心”,从而把人和一般动物区别开来,使人成为圆满无缺的圣人或仁人,对世界负责;一方面将内在道德客观化于人伦日用之中,使人与人的关系、人与物的关系皆成为“仁”的关系,对人类负责。中国文化中人的存在价值,不像西方文化引向外物的追求,而是放在人的生命本身,放在生活之中,通过性善的道德内在即人心之仁及其发用即尽性的道德实践而表达出来。
深刻感触时代
徐复观所以提出他的文化观并以此考察中西文化的不同性格,并不是出于纯学术的兴趣,泛泛而议,而是出于一个儒者强烈的文化认同意识和现实的深刻感触,针对近代以来中国知识分子贬抑否定中国文化,抬高崇媚西方文化的倾向而独用其心的。徐复观要重新确立中国文化的价值,肯定中国文化的存在意义,所以徐复观坚持中西文化发展的是人性的不同方面,西方文化发展的是人的知性、科学的一面,中国文化发展的是人的仁性、道德的一面,而无论哪一方面都各有其价值。因为中西文化皆偏于人性的一个方面发展,故没有成就完善的人性。要使人性有全面均衡的发展,就当融合仁性与知性、道德与科学,即结合中西文化。这时中国文化就显出其特有的不可或缺的重要意义,徐复观因此指出“中国文化对今后人类之有无价值,不关于其与西方文化之有无相合,而关于其曾否提出在西方文化所未曾提出之问题,方法与结论”(《论战与译述》)。而二十世纪的人类一径向外追求,得到了知识得到了自然,得到了权力,却忽视了对道德、价值的追求,结果失掉了自己,失掉了自己的性,即所谓“人失其性”。要恢复人性,中国文化正好补西方文化之或缺,儒学也因为二十世纪人类的困境指示出路而获得新生。“人类历史文化两大纲维提撕之下,自觉于人性之全,使知性仁性,互转互忘而互相成,这是儒家精神新生转进的大方向。”(《儒家政治思想与民主自由人权》)
中西文化融合,“站在中国人的立场来说,一方面应该接受西方文化,以造成能足够支持仁的文化的物质条件。一方面应该由对于自己文化的虔敬,以启迪、恢复自己的人性,使自己能成其为人”(《徐复观文录》×二〉)。后者实际上就是对中国文化抱敬意和同情的态度,或者说是“人格尊严的自觉”,这“是解决中国文化问题的起点。一个人,一旦能自觉到其本身所固有的尊严,则对于其同胞,对于其先民,对于由其先民所积累下来的文化,当然也会感到同是一种尊严的存在”(《学术与政治之间》“序”)。对中国人来说,在理论上这不存在困难。至于前者,实际上就是接受民主科学,实现现代化。但这里存在许多理论难题:传统文化是否构成现代化的障碍,民主科学是否能从中国文化中开出,中国文化能否接纳西方文化,等等。新文化运动认为中西文化是对立的,坚持打倒中国传统文化,而树立民主科学,缘此,又以民主科学否定传统文化。新儒家则认为中西文化不是互为否定的关系,不是水火之不相容,传统文化含有民主科学的因子,经转换,能开出民主科学,但民主科学不是文化的全部内容,它不能代替儒学解决道德人生问题。新儒家与新文化运动的根本冲突即在这里。新儒家要按自己的思路确立其中国现代化的理论,就必须面对新文化运动的观点。对于新文化运动的批评,新儒家认为中西之争不等于古今之争,现代化不是西化;儒学是病人,不是死人;中西文化有不同,但可以相互融合,这种融合必须从中国文化生命内部开显出来。对这个问题徐复观则以一种独特的方式加以解决,由此又使徐复观走上中国思想史的研究。
徐复观通过考察近百年来中国学术文化,对文化上的中西之争从根本上予以否定。徐复观认为中国传统的学问是以经世致用为目的,以对现实问题负责所形成的“思想性”为主流的,但在清代由于满人统治知识分子遁入训诂考据中,这种思想性丧失了。而近代外患刺激,满清统治下坠,“中国传统的学术文化,在精神上复活了,以此而迎接西方文化,不论康梁也好,不论中山先生所领导的革命势力也好,并没有发生中西文化冲突的问题”(《中国思想史论集》)。但因为“现实政治的分野,也常常即是文化思想的分野”,所以“五四”时期中外政治的冲突就导致了中西文化思想的冲突,但“反对西方文化者多出于民族的感情,并非出于对西方文化本身的批判;反对中国文化者亦多出于对西洋势力的欣羡,亦非出于对中国文化自身的反省”(转引自《徐复观教授纪念文集》)。所以中西文化对应,“在最主要之点,并不是来自中西文化的自身,而系来自宣传者的意气与利益”(《中国思想史论集》)。而随着“学术在由五四的宣传时代,进入到北伐以后的研究时代;中西文化对立的形势,也已渐渐的消失”(同上)。由此,徐复观指出“今日的文化问题,不仅不应当有汉宋之争,实际也不应当有中西之争”(同上)。
既然中西文化之争是假论题,为什么会如此呢? 徐复观认为除了近代政治和学术的复杂关系外,中国知识分子的学术态度是最主要的原因。“中国近代知识分子的性格,就一般地来说,在消极方面,缺少分析思考的能力,缺少艰苦实践的精神。在积极方面,则常以浪漫的情调,与彻底自私的现实主义,作不调和的结合。这两个方面,实际上只是一个性格的两面。在这种性格之下,很容易接受什么,在接受时不愿多作考虑,也容易抛弃什么,在抛弃时决无半毫顾惜。”(同上)这种性格使他们在研究中国文化时未好好地读一部书便信口开河,无条件地打倒和恭维,在治学学风上又落入乾嘉考据的窠臼,且不能以科学的态度科学地处理材料,结果对中国文化是什么都未摸清。缘此徐复观花了很大精力讨论中国思想史的研究方法和态度,如研究《中国思想史的方法与态度问题》、《中国人性论史·序》等。
要把中国文化和民主科学衔接起来,也只有回到中国思想史中。徐复观自谓“我要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来,这是‘为往圣继绝学’;使这部分精神来支持民主政治,这是‘为万世开太平’”(《当代思想的俯视:擎起这把香火》)。所以他五十年代就深入研究儒家政治思想和秦汉专制政治,通过疏释儒学“修己”、“治人”和德治思想为道德和民主政治找到了共同的理论基础和根据。由探讨民主政治的转出,又深入到政治社会结构的分析,继而又扩展到学术思想的发掘,于是有了《两汉思想史》,这是徐复观最有成就的学术著作。
解决文化问题,同样只有回到中国思想史中。“没有一部像样的中国哲学思想史,便不可能解答当前文化上的许多迫切问题,有如中西文化异同、中国文化对现时中国乃至对现时世界究竟有何意义、在世界文化中究竟居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题,首先要解答中国‘是什么’的问题”(《中国人性论史· 先秦篇》“序”)。上文已讲到,在徐看来,人性是文化的本质,“人性论不仅是作为一种思想,而居于中国哲学思想史的主干地位;并且也是中华民族精神形成的原理、动力”(同上)。徐复观乃考察了中国哲学思想史上的各种人性论,并分为三个层次:孔孟、老庄和宋明理学的,汉代思想家的和清代乾嘉学派的,但只有孔孟老庄宋明的才是中国人性思想的主流。对于庄子思想,徐复观在《中国的艺术精神》中作了精彩的发挥,对孔孟到宋明的儒学则通过《中国人性论史》特别是《程朱异同》作了具体疏解。他认为我们祖先在忧患之中“启发智慧、砥砺道德、创造文化”,孔子和古代圣王一脉相承,正是从忧患意识中激发出强烈的道德使命感和人文精神。孔子提出“为己之学”,把外在知识放在自己的生命生活中观照精炼,并内在为自己的“德”。孟子强调尽心知性知天和“践形”,把道德主体和客观实践结合起来,使心德实现于客观世界中,从而使儒学人文精神发展到新阶段。宋明理学直承孔子“为己之学”加以发展,既重致知又重涵养“工夫”,将客观之理内在化以充实彰著心性之理,从而开出人人平等、人物平等“与万物同流”的道德有机体的人文世界。徐复观说“两百年来流行的无条件地排斥宋明理学的情形,经过我这几年不断地留心观察,发现这并不是根据任何可以称为学术上的研究的结论;而只是坏的习性,相习成风”(同上)。原来,徐复观研究中国思想史是要在学术上重新肯定宋明理学。在《中国思想史论集续篇》的序中徐称“程朱异同一文,以‘为己之学’贯通孔孟程朱陆王学派……乃余最后体悟所到……”。最后才沉入宋明心性之学,怪不得徐复观要感叹“奈何体悟太晚”了。但不知这是否就是那条徐复观希望在黑暗中标出的可以回到自己家里的路?
在第三代新儒家中,徐复观是独特的,既没有唐君毅、牟宗三的深厚哲学修养和西学功底,也没有构建起自己的思想体系,在学术上更多地表现为一个思想史家。作为思想史家,徐复观也是独特的,因为徐复观不是作为一个纯学者从事纯学术的研究,而是从时代的激流中进行历史的反省,“我的这些文章,都是在时代激流之中,以感愤的心情所写出来的。对于古人的了解,也是在时代精神启发之下,所一步一步发掘出来的。所以我常常想到克罗齐的‘只有现代史’的意见,因此,在我的每一篇文章中,似乎都含有若干有血有肉的东西在里面”。“十多年来,我一方面尽可能的保持对这些时代潮流的接触,一方面坐稳自己研究的椅子,从人类的过去以展望现在与未来。”(《中国思想史论集》“再版序”)正是时代的眼光,使徐复观在历史中发掘出许多有意义的题目,正是时代的启发,使徐复观对中国思想史有许多独到的发现。正是对时代的深刻感触体验,在激愤、悲怆、绝学堪忧中,徐复观生成了忧患意识。正是徐复观自己的忧患意识,促使他去进行人文重建,为中国文化当披麻带孝的最后的孝子。“圣学虚悬寸管量”,使得徐复观能揭示出中国历史文化中的忧患意识,中国文化因之有了更深层的发掘和认识。徐复观对中国思想史的研究作出的独特的价值和贡献,使得徐复观在中国现代史学中卓然而成一家。
唐君毅、牟宗三基本是纯粹的学者,早年即开始学术研究,而徐复观则集学者、政论家和社会评论家于一身,前半生又从事军事、政治,且认定“中国传统的学问,本是以经世致用为目的的;因此,中国学问的本身,二千余年来,本是以对现实问题负责所形成的‘思想性’为其主流的”(同上)。所以,徐复观从事学术时,仍念念着政治,一生都在学术与政治之间。实际上,徐复观是要用学术解决政治,“把现实政治问题向学术文化上提,则政治有出路,学术也有出路。若把学术文化向现实政治下拉,则学术是绝路,政治也是绝路”(同上)。因为有实际政治的经验,徐复观对中国传统政治的分析批判,如对秦汉政治社会结构、权原、二重主体性的矛盾以及儒家政治思想的分析,就极为深刻透彻,并富有启发性,对中国民主政治的转进,近代中国知识分子性格、学术与政治的关系等,也有慧眼独到之处。徐复观关于中国政治的结论,我们可以不必苟同,但徐复观的探索,无论对中国政治思想政治制度的研究还是现实民主政治的建设,都是深有参考价值的。
徐复观的文化哲学观更有可圈可点之处。他认为中西文化是人性的不同方面的发展,人类文化的前途是中国文化和西方文化的有机结合,“知性与仁性,道德与科学……是合之双美,离之双伤的人性的整体”(《儒家政治思想与民主自由人权》),“我们主张把历史文化和科学民主,熔铸成为文化的一大方向,也正是我们民族在生存发展中自然而然地必走的大方向”(《徐复观文录选粹》),这些公正平实的见解都是深有见地的。但新儒家的文化情绪毕竟影响了徐复观对中国历史文化的“现代的疏释”,过于“把历史中好的一面发掘出来”。溢美在所难免,对仁性、道德也强调过分。实际上,就中国文化来说,最缺乏的显然是知性、科学,而徐复观在这方面的探讨则远远不够,即使有一些,也被心性之学笼罩窒息了,这也是第三代新儒家的通病。
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