寻求科学主义与人文主义思潮的结合点
冯友兰哲学体现了一种融会中国近代以来的科学主义和人文主义思潮的努力,具体表现为:他是沿着科学主义者所主张的改造传统的哲学方法和思维方式的路向,来回答人文主义者(玄学派、新儒家)所提出的问题,亦即吸收西方现代哲学的方法重建传统的形上学。
科学主义观念对于中国思想界发生的影响,首先表现在历史观方面。近代所谓“进化史观”的形成,正是以肯定自然法则与社会法则的一致性、肯定科学所揭示的自然法则在说明社会历史问题方面同样具有普遍的真理性这样一种科学主义的信念为前提。到了“五四”时期,科学主义思潮具有了新的特点,其着眼点不只是在于确立一种历史进化的观念,而是要把科学实证的精神提升为普遍的(具有世界观意义的)方法论原则。胡适等人所高喊的“拿证据来”的口号,确实反映出当时科学主义思潮的基本精神,这就是主张用科学的、实证的原则来检验一切和衡定一切。这显然是与“五四”时期反专制、反传统、反权威的启蒙运动相适应的。
“五四”时期,胡适等人的直接对立面,是倡导生命哲学和“新孔学”的梁漱溟。梁漱溟更多地是诉诸现代人的存在感受来谈问题,他强调不能依据于某种科学的、实证的原则,把具体的生命存在化约为某种纯理智的东西,甚至可以说:理智与生命存在的本然状态无缘,因为后者只能在直觉中呈现。梁进而又把中西文化及其哲学的对立归结于理智与直觉(作为两截然不同的方法和人生态度)的对立,并认为只有中国哲学所倡导的直觉的、情感的、仁的生活才符合生命的本性,也才具有恒久的价值。
1923年爆发的“科玄论战”最终划清了中国现代哲学史上科学主义与人文主义思潮的壁垒。与以往的论战不同,此次论战双方是直接从纯哲学的角度提出问题,明确突出了科学与玄学(理智与直觉)两种方法的对立。玄学派主将张君劢以自由意志来对抗科学派的决定论,梁启超发表文章为张君劢助阵。科学派方面的主将是丁文江,据说:“丁文江每次发表文章前,对一些重要争论点,都与胡适商量过,所以胡适仍是这场论争的重要角色。”(耿云志《胡适研究论稿》,四川人民出版社1985年版,第393页)此外,当时思想学术界有影响的人物吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、任叔永、孙伏园、朱经农、陆志伟、范寿康等,也都先后发表文章,参加论战。论战的核心是围绕着“科学能否解决人生观之问题”展开的。就对中国哲学发展的影响而言,则关涉到:中国现代哲学的发展是应当更多地继承传统,走一条道德的、人本的、形而上学的道路呢,抑或是应当彻底改弦更张,另辟一条科学的、理智的、实证的、经验的道路?
事实上,三、四十年代并没有人严格地依据科学派或玄学派的立场来创立体系。就总体而言,“五四”时期人们较为强调中西哲学之间、科学与玄学、理智与直觉之间的差异与对立;三、四十年代,人们则更多地注重于它们之间的沟通与融合。熊十力、冯友兰、金岳霖哲学都成熟于三、四十年代,无论是就体系的严谨、周密还是思想内涵的丰富、深刻而言,它们都足以代表非马克思主义哲学的最高成果。这些哲学体系的形成与当年科学派和玄学派提出和讨论的问题不无关系,但它们又都从不同的角度和方面超越了科学派或玄学派的立场,不同程度地表现出融会中西(科学与玄学、理智与直觉)的倾向。熊十力哲学固然是走的一条道德的、人本的、形而上学的道路,但他的思想却不能归之于早年梁漱溟、张君劢所主张的直觉主义和意志主义(三十年代中期,张君劢也修正了自己早年的哲学立场,转而主张“德智主义”)。金岳霖的《知识论》,可以说是科学主义思潮发展的最高成果,但他并不拒斥“元学”(玄学、形而上学)问题,而是主张对元学和知识论的研究采取不同的态度,“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外,我可以暂时忘记我是人,……研究元学则不然,我虽可以忘记我是人,而我不能忘记‘天地与我并生,万物与我为一’,我不仅在研究底对象上求理智的了解,而且在研究底结果上求情感的满足”(金岳霖《论道》,商务印书馆1985年版,第16页)。
在融会中西、综合近代以来科学主义与人文主义思潮的发展成果方面,着力最多、贡献最大的是冯友兰哲学。
冯友兰新理学体系的性质,一言以蔽之,就是吸收西方现代哲学的逻辑分析方法,重建儒家的形而上学。这一工作,恰好构成“五四”时期科学派与玄学派的“合题”。科玄论战中,胡适、丁文江等人推崇马赫哲学以及英美的经验主义、实证主义,倡导科学实证和逻辑分析而拒斥形而上学(玄学);与之相反,梁漱溟、张君劢等人(梁漱溟虽未直接参加“科玄论战”,但玄学派却自觉地把他引为思想先导和同道。事实上,在“科玄论战”中,张君劢等人是自觉地以梁启超、梁漱溟所着力阐发的一个观念作为自己立论的前提,这个观念就是:人类文化正处于一个转变时期,这一转变的实质在于从西方走向东方,从物质走向心灵,从向外追求走向反求内省,体现在哲学观念上则表现为由崇尚科学转为倡导“新玄学”)则认同于欧洲大陆的柏格森、倭铿、杜里舒哲学和儒家的陆王心学。他们过分强调了科学认识与哲学认识、事实认识与价值认识的区别,推崇直觉,贬损理智,认为在现象世界与形上本体之间根本不存在一条理智的道路。梁漱溟认为,儒家形而上学所揭示的形上本体,即是与我们的生活、行为融为一体的“内里的生命”,而“我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户”(梁漱溟《东西文化及其哲学》,商务印书馆1922年版,第141页)。
从三、四十年代中国哲学发展的情况看,哲学家大都认识到,重要的不在于中西哲学的相互批评,而在于中西哲学的相互融合。问题的关键在于怎样融合? 梁漱溟等人无疑提出了一种融会中西方哲学的途径和方式,这就是吸收西方现代哲学中的生命哲学和直觉主义,其用意显然在于寻求中西哲学之同而非中西哲学之异。冯友兰先生对此有完全不同的认识,他说:“理性主义才是西洋哲学自柏拉图以来的正宗。经验主义及反知识主义仍然是从理性主义来的,是受过理性主义的训练的。中国最缺乏理性主义的训练,我们应当多介绍理性主义。”(冯友兰《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第297页)这里他既不赞同胡适的经验主义,也反对梁漱溟的直觉主义(“反知识主义”)。显然,在冯友兰看来,重要的不在于西方哲学中寻找与中国哲学相契合的方面来印证中国哲学(像梁漱溟等人之所为),而在于把那些中国哲学所缺乏却又为中国哲学发展所需要的因素吸收进来,以改造和完善中国哲学。他认为,历史上中国哲学所最缺乏者,就是西方哲学那种“理性主义的训练”,而西方理性主义发展的最新成果,就是逻辑分析方法。这也是冯致力于吸收西方现代哲学的逻辑分析方法改造和重建中国哲学的缘由所在。
这是一种视角的转变,这种转变在中国哲学的发展中具有重要意义。
注重理性主义的训练,注重逻辑分析,在一定程度上接受了西方现代实证主义哲学的洗礼,但同时又不能忘怀普遍的本体和人生的终极意义,所以冯申明自己要“于武断主义及怀疑主义中间,得一中道”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷,第223页)。反映在哲学理论方面,就表现为他吸收了西方某些实证主义哲学的方法,却并不赞同他们所主张的把哲学的使命仅仅归结于对概念命题的逻辑分析,而是要由“辨名”以“析理”,重建形而上学。冯友兰指出:
“在西洋,近五十年来,逻辑学有极大底进步。但西洋的哲学家,很少能利用新逻辑的进步,以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步,以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了,实则他们所推翻底,是西洋的旧形上学,而不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批评以后,将来底新底形上学,必与西洋的旧形上学,不大相同。它须是‘不着实际’底,它所讲底须是不着形象,超乎形象底。新底形上学,须是对于实际无所肯定底,须是对于实际,虽说了些话,而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里,没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家,不容易了解,虽说而没有积极地说什么底‘废话’,怎样能构成形上学。在中国哲学史中,先秦的道家、魏晋的玄学、唐代的禅宗,恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示,利用现代新逻辑学对于形上学底批评,以成立一个完全‘不着实际’底形上学。”(冯友兰《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第147页)
推翻了形而上学,亦即否定了人生的终极意义,至多是把之划入存而不论的范围,这是冯友兰所不赞同的,所以他强调“形而上学是不能推翻底”。形上学虽不能被推翻,但经过了实证论者对传统形而上学的批评,形而上学的发展必须开辟一条新路子,这条路子就是新理学所作的“对于实际作形式底释义”或称之为“对于经验作逻辑底释义”。此所谓“形式底”、“逻辑底”是相对于事实的、经验的而言,冯又称之为“没有内容底”、“空底”。形而上学对于实际的事物,“不积极底说甚么,不作积极底肯定,不增加我们对于实际事物底知识”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷,第178页)。所以说它是“形式底”、“逻辑底”、“没有内容底”。沿着这条路子建立起来的新形而上学,既区别于“对于经验作积极底释义”的科学,也区别于在很大程度上混淆了科学与哲学的界限、误以为哲学应当而且能够为人们提供关于外部世界的“积极的知识”的西方传统形而上学。
主张走一条“形式主义”的路子重建形而上学,意味着必须在方法上对传统哲学进行改造,克服传统哲学忽视形式逻辑和理智分析方面严重不足的缺陷。冯批评宋明理学说:“宋明道学,没有直接受过名家的洗礼,所以他们所讲底,不免著于形象。”(冯友兰《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第146页)冯友兰说他的新理学“是接着中国哲学的各方面的最好底传统,而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评,以成立底形上学。它不着实际,可以说是‘空’底。但其空只是其形上学的内容空,并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家、玄学、禅宗的‘空’不同。它虽是‘接着’宋明道学中底理学讲底,但它是一个全新底形上学”(冯友兰《三松堂自序》,第247页)。从新理学与传统哲学的关系来看,就方法而言,它似乎更近于先秦的名家;就所追求的“经虚涉旷”的境界而言,它似乎更近于玄学和禅宗;但就终极旨趣而言,它却仍然是接续儒家传统特别是宋明理学讲的。可以说,冯友兰重建形而上学的精神实质和理论归趣,乃在于重建儒家的人生哲学。
从近代以来特别是“五四”以后科学主义与人文主义思潮的发展及其特征来看,科学主义哲学家致力于哲学方法的变革,人文主义哲学家则着眼于形上意义的追求和道德形而上学的重建。冯友兰新理学的实质在于:面对中西方科学主义和实证论者对传统形而上学(西方的与中国的)的批评,谋求通过一种新的方法和途径重建形而上学。在某种意义上可以说,这一工作的性质是旨在缓解两大思潮之间的紧张与冲突,寻求科学主义与人文主义思潮的结合点。
科学主义观念对于中国思想界发生的影响,首先表现在历史观方面。近代所谓“进化史观”的形成,正是以肯定自然法则与社会法则的一致性、肯定科学所揭示的自然法则在说明社会历史问题方面同样具有普遍的真理性这样一种科学主义的信念为前提。到了“五四”时期,科学主义思潮具有了新的特点,其着眼点不只是在于确立一种历史进化的观念,而是要把科学实证的精神提升为普遍的(具有世界观意义的)方法论原则。胡适等人所高喊的“拿证据来”的口号,确实反映出当时科学主义思潮的基本精神,这就是主张用科学的、实证的原则来检验一切和衡定一切。这显然是与“五四”时期反专制、反传统、反权威的启蒙运动相适应的。
“五四”时期,胡适等人的直接对立面,是倡导生命哲学和“新孔学”的梁漱溟。梁漱溟更多地是诉诸现代人的存在感受来谈问题,他强调不能依据于某种科学的、实证的原则,把具体的生命存在化约为某种纯理智的东西,甚至可以说:理智与生命存在的本然状态无缘,因为后者只能在直觉中呈现。梁进而又把中西文化及其哲学的对立归结于理智与直觉(作为两截然不同的方法和人生态度)的对立,并认为只有中国哲学所倡导的直觉的、情感的、仁的生活才符合生命的本性,也才具有恒久的价值。
冯友兰像
1923年爆发的“科玄论战”最终划清了中国现代哲学史上科学主义与人文主义思潮的壁垒。与以往的论战不同,此次论战双方是直接从纯哲学的角度提出问题,明确突出了科学与玄学(理智与直觉)两种方法的对立。玄学派主将张君劢以自由意志来对抗科学派的决定论,梁启超发表文章为张君劢助阵。科学派方面的主将是丁文江,据说:“丁文江每次发表文章前,对一些重要争论点,都与胡适商量过,所以胡适仍是这场论争的重要角色。”(耿云志《胡适研究论稿》,四川人民出版社1985年版,第393页)此外,当时思想学术界有影响的人物吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、任叔永、孙伏园、朱经农、陆志伟、范寿康等,也都先后发表文章,参加论战。论战的核心是围绕着“科学能否解决人生观之问题”展开的。就对中国哲学发展的影响而言,则关涉到:中国现代哲学的发展是应当更多地继承传统,走一条道德的、人本的、形而上学的道路呢,抑或是应当彻底改弦更张,另辟一条科学的、理智的、实证的、经验的道路?
事实上,三、四十年代并没有人严格地依据科学派或玄学派的立场来创立体系。就总体而言,“五四”时期人们较为强调中西哲学之间、科学与玄学、理智与直觉之间的差异与对立;三、四十年代,人们则更多地注重于它们之间的沟通与融合。熊十力、冯友兰、金岳霖哲学都成熟于三、四十年代,无论是就体系的严谨、周密还是思想内涵的丰富、深刻而言,它们都足以代表非马克思主义哲学的最高成果。这些哲学体系的形成与当年科学派和玄学派提出和讨论的问题不无关系,但它们又都从不同的角度和方面超越了科学派或玄学派的立场,不同程度地表现出融会中西(科学与玄学、理智与直觉)的倾向。熊十力哲学固然是走的一条道德的、人本的、形而上学的道路,但他的思想却不能归之于早年梁漱溟、张君劢所主张的直觉主义和意志主义(三十年代中期,张君劢也修正了自己早年的哲学立场,转而主张“德智主义”)。金岳霖的《知识论》,可以说是科学主义思潮发展的最高成果,但他并不拒斥“元学”(玄学、形而上学)问题,而是主张对元学和知识论的研究采取不同的态度,“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外,我可以暂时忘记我是人,……研究元学则不然,我虽可以忘记我是人,而我不能忘记‘天地与我并生,万物与我为一’,我不仅在研究底对象上求理智的了解,而且在研究底结果上求情感的满足”(金岳霖《论道》,商务印书馆1985年版,第16页)。
在融会中西、综合近代以来科学主义与人文主义思潮的发展成果方面,着力最多、贡献最大的是冯友兰哲学。
冯友兰新理学体系的性质,一言以蔽之,就是吸收西方现代哲学的逻辑分析方法,重建儒家的形而上学。这一工作,恰好构成“五四”时期科学派与玄学派的“合题”。科玄论战中,胡适、丁文江等人推崇马赫哲学以及英美的经验主义、实证主义,倡导科学实证和逻辑分析而拒斥形而上学(玄学);与之相反,梁漱溟、张君劢等人(梁漱溟虽未直接参加“科玄论战”,但玄学派却自觉地把他引为思想先导和同道。事实上,在“科玄论战”中,张君劢等人是自觉地以梁启超、梁漱溟所着力阐发的一个观念作为自己立论的前提,这个观念就是:人类文化正处于一个转变时期,这一转变的实质在于从西方走向东方,从物质走向心灵,从向外追求走向反求内省,体现在哲学观念上则表现为由崇尚科学转为倡导“新玄学”)则认同于欧洲大陆的柏格森、倭铿、杜里舒哲学和儒家的陆王心学。他们过分强调了科学认识与哲学认识、事实认识与价值认识的区别,推崇直觉,贬损理智,认为在现象世界与形上本体之间根本不存在一条理智的道路。梁漱溟认为,儒家形而上学所揭示的形上本体,即是与我们的生活、行为融为一体的“内里的生命”,而“我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户”(梁漱溟《东西文化及其哲学》,商务印书馆1922年版,第141页)。
从三、四十年代中国哲学发展的情况看,哲学家大都认识到,重要的不在于中西哲学的相互批评,而在于中西哲学的相互融合。问题的关键在于怎样融合? 梁漱溟等人无疑提出了一种融会中西方哲学的途径和方式,这就是吸收西方现代哲学中的生命哲学和直觉主义,其用意显然在于寻求中西哲学之同而非中西哲学之异。冯友兰先生对此有完全不同的认识,他说:“理性主义才是西洋哲学自柏拉图以来的正宗。经验主义及反知识主义仍然是从理性主义来的,是受过理性主义的训练的。中国最缺乏理性主义的训练,我们应当多介绍理性主义。”(冯友兰《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第297页)这里他既不赞同胡适的经验主义,也反对梁漱溟的直觉主义(“反知识主义”)。显然,在冯友兰看来,重要的不在于西方哲学中寻找与中国哲学相契合的方面来印证中国哲学(像梁漱溟等人之所为),而在于把那些中国哲学所缺乏却又为中国哲学发展所需要的因素吸收进来,以改造和完善中国哲学。他认为,历史上中国哲学所最缺乏者,就是西方哲学那种“理性主义的训练”,而西方理性主义发展的最新成果,就是逻辑分析方法。这也是冯致力于吸收西方现代哲学的逻辑分析方法改造和重建中国哲学的缘由所在。
这是一种视角的转变,这种转变在中国哲学的发展中具有重要意义。
注重理性主义的训练,注重逻辑分析,在一定程度上接受了西方现代实证主义哲学的洗礼,但同时又不能忘怀普遍的本体和人生的终极意义,所以冯申明自己要“于武断主义及怀疑主义中间,得一中道”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷,第223页)。反映在哲学理论方面,就表现为他吸收了西方某些实证主义哲学的方法,却并不赞同他们所主张的把哲学的使命仅仅归结于对概念命题的逻辑分析,而是要由“辨名”以“析理”,重建形而上学。冯友兰指出:
“在西洋,近五十年来,逻辑学有极大底进步。但西洋的哲学家,很少能利用新逻辑的进步,以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步,以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了,实则他们所推翻底,是西洋的旧形上学,而不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批评以后,将来底新底形上学,必与西洋的旧形上学,不大相同。它须是‘不着实际’底,它所讲底须是不着形象,超乎形象底。新底形上学,须是对于实际无所肯定底,须是对于实际,虽说了些话,而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里,没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家,不容易了解,虽说而没有积极地说什么底‘废话’,怎样能构成形上学。在中国哲学史中,先秦的道家、魏晋的玄学、唐代的禅宗,恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示,利用现代新逻辑学对于形上学底批评,以成立一个完全‘不着实际’底形上学。”(冯友兰《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第147页)
推翻了形而上学,亦即否定了人生的终极意义,至多是把之划入存而不论的范围,这是冯友兰所不赞同的,所以他强调“形而上学是不能推翻底”。形上学虽不能被推翻,但经过了实证论者对传统形而上学的批评,形而上学的发展必须开辟一条新路子,这条路子就是新理学所作的“对于实际作形式底释义”或称之为“对于经验作逻辑底释义”。此所谓“形式底”、“逻辑底”是相对于事实的、经验的而言,冯又称之为“没有内容底”、“空底”。形而上学对于实际的事物,“不积极底说甚么,不作积极底肯定,不增加我们对于实际事物底知识”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷,第178页)。所以说它是“形式底”、“逻辑底”、“没有内容底”。沿着这条路子建立起来的新形而上学,既区别于“对于经验作积极底释义”的科学,也区别于在很大程度上混淆了科学与哲学的界限、误以为哲学应当而且能够为人们提供关于外部世界的“积极的知识”的西方传统形而上学。
主张走一条“形式主义”的路子重建形而上学,意味着必须在方法上对传统哲学进行改造,克服传统哲学忽视形式逻辑和理智分析方面严重不足的缺陷。冯批评宋明理学说:“宋明道学,没有直接受过名家的洗礼,所以他们所讲底,不免著于形象。”(冯友兰《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第146页)冯友兰说他的新理学“是接着中国哲学的各方面的最好底传统,而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评,以成立底形上学。它不着实际,可以说是‘空’底。但其空只是其形上学的内容空,并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家、玄学、禅宗的‘空’不同。它虽是‘接着’宋明道学中底理学讲底,但它是一个全新底形上学”(冯友兰《三松堂自序》,第247页)。从新理学与传统哲学的关系来看,就方法而言,它似乎更近于先秦的名家;就所追求的“经虚涉旷”的境界而言,它似乎更近于玄学和禅宗;但就终极旨趣而言,它却仍然是接续儒家传统特别是宋明理学讲的。可以说,冯友兰重建形而上学的精神实质和理论归趣,乃在于重建儒家的人生哲学。
从近代以来特别是“五四”以后科学主义与人文主义思潮的发展及其特征来看,科学主义哲学家致力于哲学方法的变革,人文主义哲学家则着眼于形上意义的追求和道德形而上学的重建。冯友兰新理学的实质在于:面对中西方科学主义和实证论者对传统形而上学(西方的与中国的)的批评,谋求通过一种新的方法和途径重建形而上学。在某种意义上可以说,这一工作的性质是旨在缓解两大思潮之间的紧张与冲突,寻求科学主义与人文主义思潮的结合点。
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