继承和发展张载气本论
王夫之继承了张载的气本论思想,认为“气”是宇宙的本质。他对“气”的阐释分成若干层次。他的理论是从张载开始的。
佛、道二氏视“虚空”为空无,并以空无为世界根本,认为“有生于无”。唯物主义哲学家要破除佛、道二氏的空无世界观,驳倒这种隐蔽的、潜在的创世说,就必须赋予“虚空”以物质的意义。张载说:“知虚空即气,则无无。”(《正蒙·太和篇》)王夫之发挥了这一思想,说:“凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。”(《张子正蒙注》卷一)“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”(同上)他以为世界本无所谓无,无是对具体事物的一种限定,如龟无毛、兔无角,无依有而存在。就“气”而言,所谓有无,不过是“气”的聚散状态,“气”聚则肉眼可见,“气”散则肉眼无睹。“气”是有形与无形、虚空与实体的统一。王夫之又说:“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙。天之象,地之形,皆其所范围也。”(同上)这段话有两层意思:一是表述了“气”是一种弥漫性的存在,是没有“间隙”的,如果承认有“间隙”,也就等于承认宇宙存在着空无;二是强调了“气”在空间存在的普遍性,小至尘埃纤芥,大至天地,“皆其所范围也”。这里没有精神性主宰立足的余地。
人有生死,物有成毁,而作为物质的“气”有无生灭呢? 如有生灭,当其未生之先、既灭之后,宇宙岂不是一片空无吗? 王夫之在强调“气”在空间存在的普遍性的同时,又强调了“气”在时间上的永恒性和常住性。他说:“车薪之火,一烈已尽,而为焰、为烟、为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一甑之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归;若庵盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地。有形者且然,况且 缊不可象者乎!……故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。”(同上)这里,他朴素而出色地论证了物质不灭原理,也就等于论证了物质在时间上的永恒性和常住性。
对于“气”的描述涉及对宇宙的理解。人们可否将宇宙看作盛“气”的容器,如把宇宙看作容器,这容器之外是什么呢? 宇宙有无始终,如有始终,它在肇始之前、终结之后又是如何? 换言之,宇宙在空间和时间上是有限的,还是无限的? 王夫之回答说:
“上天下地曰宇,往古来今曰宙。虽然莫为之郛郭也。惟有郛郭者,则旁有质而中无实,谓之空洞可矣,宇宙其如是哉!宇宙者,积而成乎久大者也。”(《思问录·内篇》)
“天地之终,不可得而测也。以理求之,天地始者今日也,天地终者今日也。其始也,人不见其始;其终也,人不见其终。其不见也,遂以谓邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉!”(《周易外传》卷四)
他认为,宇宙无论从时间还是从空间说都是无限的。这样,他就在时空问题上排除了精神性主宰的位置。
但是,仅在时空上排除精神性主宰,还不能完全杜绝创世说。唯心主义者可以把精神性主宰宣布为超绝时空的,绕开时空观,而以动静观作为突破口,为创世说开辟道路。
王夫之认为,运动是“气”的固有属性。他说:“太虚者,本动者也。动以入动,不息不滞。”(《周易外传》卷六)“虚空即气,气则动者也。”(《张子正蒙注》卷一)所谓“动以入动”,即是说物质可以由此时的运动转入彼时的运动,运动是绝对的,而相对的静止不过是运动的一种特殊状态:“动静皆动也,由动之静,亦动也。”(《读四书大全说》卷一○)“静者静动,非不动也。”(《思问录·内篇》)王夫之的“太虚本动”思想包含这样两层意思:一是说运动是物质世界的自己运动,不是来自外在力量的推动;二是说运动与物质均具有永恒性,物质世界从来就是运动的。由于它是“本动”,所以无所谓最初的寂然之静;由于“动以入动,不息不滞”,所以也无所谓最终的息止之静。
这种“太虚本动”论点是难能可贵的。但若停步于此,不去具体阐明物质世界自本自根的化生机制,那“太虚本动”论点必然缺乏理论力量,不能制胜创世说。
王夫之把物质世界的化生机制归结于阴阳二气的相互作用,认为阴阳二气的对立统一是宇宙的根本规律。他的进一步探究,从以下三个方面论及物质世界的结构。
一、阴阳是关于事物矛盾性的抽象。王夫之以为,这种矛盾性是普遍存在的。它存在于“气”的原始状态中,“絪缊之中,阴阳具足”(《张子正蒙注》卷一);存在于变化过程中,“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷”(同上);存在于大千世界的万物万事中,“物物有阴阳,事亦如之”(同上,卷三)。宇宙没有无阴阳的事物,也没有纯阴、纯阳的事物。阴阳的名义是相对的,不是绝对的,“凡阴阳之名义不一,阴亦有阴阳,阳亦有阴阳,非判然二物终不相杂之谓”(同上,卷一)。即使具有阴、阳特质的事物,也是“阳中有阴,阴中有阳”。由此说明万事万物都体现阴阳并存的矛盾普遍性。
二、阴与阳是对立统一的。根据王夫之的意见,阴阳关系具有两重性:一方面“相反相仇”,表现为互相对立、互相斗争的性质;另一方面又“互以相成”,表现为互相依存、互相渗透的性质。王夫之说:“以气化言之,阴阳各成其象,则相为对,刚柔、寒温、生杀,必相反而相为仇;乃其究也,互以相成,无终相敌之理。”(《张子正蒙注》卷一)由“相反相仇”转化为“互以相成”,对立是怎么变成同一的? 王夫之认为,“反者有不反者存,而非积重难回,以孤行一径矣”(《周易外传》卷七)。阴阳双方并非各走极端,绝对排斥,而是“反者有不反者存”,“相反而固会其通”(同上)。这里,王夫之以《易》理揭示了事物矛盾运动的情况。
三、阴阳相互作用是运动的源泉和物质多样性的原因。王夫之把阴阳相互作用称作“感”,以为阴阳交感所以能产生运动。他说:“动静者,阴阳交感之几也。动者,阴阳之动;静者,阴阳之静也。”(《周易内传》卷五)阴阳二气是运动的主体,有阴阳就有交感,有交感就有运动。因此,运动成为“气”的根本属性。王夫之还认为,阴阳交感的矛盾运动是产生物质多样性的原因。他说:“二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象。”(《张子正蒙注》卷一)天下万物“不相肖而各成形色”,都是由阴阳相互作用产生的。一本何以能产生万殊? 王夫之引出“主持”和“分剂”两个概念予以解释。他说:“《易》固曰:‘一阴一阳之谓道。’一之一之云者,盖以言夫主持而分剂之也。”(《周易外传》卷五)所谓“主持”,是指“道”即体现在阴阳中的对立统一规律所起的作用;所谓“分剂”指的是阴阳在统一体中所处的位置和数量上的比例关系。在阴阳互相作用的矛盾运动中,由于有“主持”和“分剂”,所以产生了世界上形形色色的事物。
从以上论述可以看出,王夫之在自然观上已经完全堵塞了可能产生创世说的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰,但存在着精神现象。理论的彻底性要求解答:精神对于物质世界的关系如何,它在宇宙中占据什么位置。张载过分强调“万物一体”,忽视了物性与人性的差别,错误地认为,万物也具有类似人的精神的东西:“性者,万物之一源,非有我之得私也。”(《正蒙· 诚明篇》)这就落入了理学唯心主义的泥潭。章太炎批评张载“淫于神教”是有一定道理的。
王夫之的《张子正蒙注》对此一面曲为说解,一面又巧寓批评,极尽委婉之能事。他以为,“性”是不能泛言的,人之性异于禽兽之性,如泛言之,那“尽性”岂不是要尽禽兽之性吗?“我之得私”的“性”不能成为“万物之一源”;“物得与人而共”的是“命”,要强调人与万物同源,只能归结于“天命”,而不应归结于“性”。而在王夫之那里,“天命”不过是“气化”过程。“天命,太和 之气,屈伸而成万化,气至而神至,神至而理存者也。”(《张子正蒙注》卷四)
气本论的发展,要求解决好人与自然界的关系问题。张载在这一问题上出现了膨胀主体精神的错误。张载说:“天性在人,正犹水之在冰,凝释虽异,为物一也。”(《正蒙·诚明篇》)王夫之以为,人性有其具体的内容,不能把它推扩于天。“人物有性,天地非有性,……性存而后仁、义、礼、智之实章焉,以仁、义、礼、智言天,不可也。”(《周易外传》卷五)
《周易》有这样一段话:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”王夫之据此演绎成一套“继善成性”理论。他以思辨形式阐发这一理论,困惑了不少现代学者。如果撇开这些思辨形式,其道理也不难明白。
王夫之以为,人性并不是苍苍之天所赋予的,所谓“天命之谓性”的“天”相当于今日所谓的客观条件和环境,这里有先天的遗传因素,也有后天环境影响的因素。“父母者,乾坤也,即以命人之性者也;师友交游者,臭味也,即以发人之情者也;见闻行习者,造化也,即以移人之气体者也。”(《读通鉴论》卷一三)而父母配天地以施生,所体现的即是“一阴一阳之道”。
所谓“继善”,于人为“继志”,于天为“继道”。“所谓肖子者,安能父步亦步,父趋亦趋哉!父与子异形离质,而所继者惟志。天与人异形离质,而所继者惟道也。”(《尚书引义》卷一)在王夫之哲学中,“志”与“道”属于一种历史发展的观念,从“道”的方面言,“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣”(《周易外传》卷五)。“道”不是既定的、一成不变的,它是随自然史和人类史的发展而发展的,所以“继天之道”会随时代进程而有所损益。从“志”的方面言,“中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎”(《思问录·外篇》)。人类是一步步进化的,文明是一代代积累起来的,所以“继父之志”就应表现为继承并发展父辈文化,而不应“父步亦步,父趋亦趋”。所以合“继天之道”与“继父之志”来看“继善”,就可以达到这样的认识高度:即把“善”看作人类文明的历史积淀。
所谓“成性”,就是实现道德的自我完善。“性者,生理也,日生则日成也。”(《尚书引义》卷五)“性”不成侀于初生之顷,而是“日生日成”的。人性的形成,与其所处的社会环境有直接关系。客观世界是变化发展的,因而人性也会随之发展而不断丰富(“命日新而性富有”)。王夫之把人性看作人类实践的历史产物,这就否定了张载“性者,万物之一源”的理学唯心主义错误,发展了张载的气本论思想。
佛、道二氏视“虚空”为空无,并以空无为世界根本,认为“有生于无”。唯物主义哲学家要破除佛、道二氏的空无世界观,驳倒这种隐蔽的、潜在的创世说,就必须赋予“虚空”以物质的意义。张载说:“知虚空即气,则无无。”(《正蒙·太和篇》)王夫之发挥了这一思想,说:“凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。”(《张子正蒙注》卷一)“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”(同上)他以为世界本无所谓无,无是对具体事物的一种限定,如龟无毛、兔无角,无依有而存在。就“气”而言,所谓有无,不过是“气”的聚散状态,“气”聚则肉眼可见,“气”散则肉眼无睹。“气”是有形与无形、虚空与实体的统一。王夫之又说:“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙。天之象,地之形,皆其所范围也。”(同上)这段话有两层意思:一是表述了“气”是一种弥漫性的存在,是没有“间隙”的,如果承认有“间隙”,也就等于承认宇宙存在着空无;二是强调了“气”在空间存在的普遍性,小至尘埃纤芥,大至天地,“皆其所范围也”。这里没有精神性主宰立足的余地。
王夫之《宋论》手稿
人有生死,物有成毁,而作为物质的“气”有无生灭呢? 如有生灭,当其未生之先、既灭之后,宇宙岂不是一片空无吗? 王夫之在强调“气”在空间存在的普遍性的同时,又强调了“气”在时间上的永恒性和常住性。他说:“车薪之火,一烈已尽,而为焰、为烟、为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一甑之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归;若庵盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地。有形者且然,况且 缊不可象者乎!……故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。”(同上)这里,他朴素而出色地论证了物质不灭原理,也就等于论证了物质在时间上的永恒性和常住性。
对于“气”的描述涉及对宇宙的理解。人们可否将宇宙看作盛“气”的容器,如把宇宙看作容器,这容器之外是什么呢? 宇宙有无始终,如有始终,它在肇始之前、终结之后又是如何? 换言之,宇宙在空间和时间上是有限的,还是无限的? 王夫之回答说:
“上天下地曰宇,往古来今曰宙。虽然莫为之郛郭也。惟有郛郭者,则旁有质而中无实,谓之空洞可矣,宇宙其如是哉!宇宙者,积而成乎久大者也。”(《思问录·内篇》)
“天地之终,不可得而测也。以理求之,天地始者今日也,天地终者今日也。其始也,人不见其始;其终也,人不见其终。其不见也,遂以谓邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉!”(《周易外传》卷四)
他认为,宇宙无论从时间还是从空间说都是无限的。这样,他就在时空问题上排除了精神性主宰的位置。
但是,仅在时空上排除精神性主宰,还不能完全杜绝创世说。唯心主义者可以把精神性主宰宣布为超绝时空的,绕开时空观,而以动静观作为突破口,为创世说开辟道路。
王夫之认为,运动是“气”的固有属性。他说:“太虚者,本动者也。动以入动,不息不滞。”(《周易外传》卷六)“虚空即气,气则动者也。”(《张子正蒙注》卷一)所谓“动以入动”,即是说物质可以由此时的运动转入彼时的运动,运动是绝对的,而相对的静止不过是运动的一种特殊状态:“动静皆动也,由动之静,亦动也。”(《读四书大全说》卷一○)“静者静动,非不动也。”(《思问录·内篇》)王夫之的“太虚本动”思想包含这样两层意思:一是说运动是物质世界的自己运动,不是来自外在力量的推动;二是说运动与物质均具有永恒性,物质世界从来就是运动的。由于它是“本动”,所以无所谓最初的寂然之静;由于“动以入动,不息不滞”,所以也无所谓最终的息止之静。
这种“太虚本动”论点是难能可贵的。但若停步于此,不去具体阐明物质世界自本自根的化生机制,那“太虚本动”论点必然缺乏理论力量,不能制胜创世说。
王夫之把物质世界的化生机制归结于阴阳二气的相互作用,认为阴阳二气的对立统一是宇宙的根本规律。他的进一步探究,从以下三个方面论及物质世界的结构。
一、阴阳是关于事物矛盾性的抽象。王夫之以为,这种矛盾性是普遍存在的。它存在于“气”的原始状态中,“絪缊之中,阴阳具足”(《张子正蒙注》卷一);存在于变化过程中,“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷”(同上);存在于大千世界的万物万事中,“物物有阴阳,事亦如之”(同上,卷三)。宇宙没有无阴阳的事物,也没有纯阴、纯阳的事物。阴阳的名义是相对的,不是绝对的,“凡阴阳之名义不一,阴亦有阴阳,阳亦有阴阳,非判然二物终不相杂之谓”(同上,卷一)。即使具有阴、阳特质的事物,也是“阳中有阴,阴中有阳”。由此说明万事万物都体现阴阳并存的矛盾普遍性。
二、阴与阳是对立统一的。根据王夫之的意见,阴阳关系具有两重性:一方面“相反相仇”,表现为互相对立、互相斗争的性质;另一方面又“互以相成”,表现为互相依存、互相渗透的性质。王夫之说:“以气化言之,阴阳各成其象,则相为对,刚柔、寒温、生杀,必相反而相为仇;乃其究也,互以相成,无终相敌之理。”(《张子正蒙注》卷一)由“相反相仇”转化为“互以相成”,对立是怎么变成同一的? 王夫之认为,“反者有不反者存,而非积重难回,以孤行一径矣”(《周易外传》卷七)。阴阳双方并非各走极端,绝对排斥,而是“反者有不反者存”,“相反而固会其通”(同上)。这里,王夫之以《易》理揭示了事物矛盾运动的情况。
三、阴阳相互作用是运动的源泉和物质多样性的原因。王夫之把阴阳相互作用称作“感”,以为阴阳交感所以能产生运动。他说:“动静者,阴阳交感之几也。动者,阴阳之动;静者,阴阳之静也。”(《周易内传》卷五)阴阳二气是运动的主体,有阴阳就有交感,有交感就有运动。因此,运动成为“气”的根本属性。王夫之还认为,阴阳交感的矛盾运动是产生物质多样性的原因。他说:“二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象。”(《张子正蒙注》卷一)天下万物“不相肖而各成形色”,都是由阴阳相互作用产生的。一本何以能产生万殊? 王夫之引出“主持”和“分剂”两个概念予以解释。他说:“《易》固曰:‘一阴一阳之谓道。’一之一之云者,盖以言夫主持而分剂之也。”(《周易外传》卷五)所谓“主持”,是指“道”即体现在阴阳中的对立统一规律所起的作用;所谓“分剂”指的是阴阳在统一体中所处的位置和数量上的比例关系。在阴阳互相作用的矛盾运动中,由于有“主持”和“分剂”,所以产生了世界上形形色色的事物。
从以上论述可以看出,王夫之在自然观上已经完全堵塞了可能产生创世说的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰,但存在着精神现象。理论的彻底性要求解答:精神对于物质世界的关系如何,它在宇宙中占据什么位置。张载过分强调“万物一体”,忽视了物性与人性的差别,错误地认为,万物也具有类似人的精神的东西:“性者,万物之一源,非有我之得私也。”(《正蒙· 诚明篇》)这就落入了理学唯心主义的泥潭。章太炎批评张载“淫于神教”是有一定道理的。
王夫之的《张子正蒙注》对此一面曲为说解,一面又巧寓批评,极尽委婉之能事。他以为,“性”是不能泛言的,人之性异于禽兽之性,如泛言之,那“尽性”岂不是要尽禽兽之性吗?“我之得私”的“性”不能成为“万物之一源”;“物得与人而共”的是“命”,要强调人与万物同源,只能归结于“天命”,而不应归结于“性”。而在王夫之那里,“天命”不过是“气化”过程。“天命,太和 之气,屈伸而成万化,气至而神至,神至而理存者也。”(《张子正蒙注》卷四)
气本论的发展,要求解决好人与自然界的关系问题。张载在这一问题上出现了膨胀主体精神的错误。张载说:“天性在人,正犹水之在冰,凝释虽异,为物一也。”(《正蒙·诚明篇》)王夫之以为,人性有其具体的内容,不能把它推扩于天。“人物有性,天地非有性,……性存而后仁、义、礼、智之实章焉,以仁、义、礼、智言天,不可也。”(《周易外传》卷五)
《周易》有这样一段话:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”王夫之据此演绎成一套“继善成性”理论。他以思辨形式阐发这一理论,困惑了不少现代学者。如果撇开这些思辨形式,其道理也不难明白。
王夫之以为,人性并不是苍苍之天所赋予的,所谓“天命之谓性”的“天”相当于今日所谓的客观条件和环境,这里有先天的遗传因素,也有后天环境影响的因素。“父母者,乾坤也,即以命人之性者也;师友交游者,臭味也,即以发人之情者也;见闻行习者,造化也,即以移人之气体者也。”(《读通鉴论》卷一三)而父母配天地以施生,所体现的即是“一阴一阳之道”。
所谓“继善”,于人为“继志”,于天为“继道”。“所谓肖子者,安能父步亦步,父趋亦趋哉!父与子异形离质,而所继者惟志。天与人异形离质,而所继者惟道也。”(《尚书引义》卷一)在王夫之哲学中,“志”与“道”属于一种历史发展的观念,从“道”的方面言,“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣”(《周易外传》卷五)。“道”不是既定的、一成不变的,它是随自然史和人类史的发展而发展的,所以“继天之道”会随时代进程而有所损益。从“志”的方面言,“中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎”(《思问录·外篇》)。人类是一步步进化的,文明是一代代积累起来的,所以“继父之志”就应表现为继承并发展父辈文化,而不应“父步亦步,父趋亦趋”。所以合“继天之道”与“继父之志”来看“继善”,就可以达到这样的认识高度:即把“善”看作人类文明的历史积淀。
所谓“成性”,就是实现道德的自我完善。“性者,生理也,日生则日成也。”(《尚书引义》卷五)“性”不成侀于初生之顷,而是“日生日成”的。人性的形成,与其所处的社会环境有直接关系。客观世界是变化发展的,因而人性也会随之发展而不断丰富(“命日新而性富有”)。王夫之把人性看作人类实践的历史产物,这就否定了张载“性者,万物之一源”的理学唯心主义错误,发展了张载的气本论思想。
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