以清人文集、报刊中的“实学”用语来印证史书中的“实学”意义

        此一节可以说是上一节的续篇。我们仍依照上一节的体例,先对学者所言“实学”的意义进行考察,然后再作一概说。
        (1)陈确、王夫之之言“实学”。陈确说:“孟子非空空道个性善,实欲胥天下为善耳。若但知性善,而又不力于性善,即是未知性善,故阳明子亟合知行而一之,真孟子后一人……言性善,则天下将无弃人,言知行合一,则天下始有实学。”(《陈确集》下册,第422页,中华书局版)在陈确看来,孟子“道性善”,在于指示每个人内在精神的向上之路,阳明“知行合一”则在于强调道德践履,以提升其内在精神。这里陈确所讲的“实学”,乃是从心性道德修养层面上讲的。他虽然对理学有过许多批评,但在这一点上,还是阳明学的路径。
        王夫之说:“尊经穷理以为本,适时合用以为宜,登士于实学,固科场救弊之一道也。”(《噩梦》)王夫之这里所讨论的是科举取士问题,他反对阳明后学“剽窃禅悟”、“经史高阁”、“以词调相尚”,反对阳明后学“废实学,崇空疏,蔑规模,恣狂荡”(《礼记章句》卷四二),因而强调通经致用。 其子王��《大行府君行状》说他“斥钱(德洪)、王(畿)、罗(汝芳)、李(贽)之妄,作《思问录》内外篇,明人道以为实学,欲尽废古今虚妙之说而返之实”,因为阳明后学龙溪、泰州“荡轶礼法,蔑视伦常”,“非复名教所能羁络”,所以王夫之提出“明人道以为实学”,这里所谓“实学”,即是儒家的伦理道德之学。综上所述资料而言,王夫之所谓的“实学”也不外通经、修德、用世三层意思,也未超出传统意义。
        (2)顾炎武之言“实学”。顾炎武论及明永乐年间修《四书五经大全》,当时儒臣“反取已成之书,抄誊一过,上欺朝廷,下诳士子,唐宋之时有是事乎? 岂非骨鲠之臣,已空于建文之代,而制义初行,一时士人尽弃宋元以来所传之实学,上下相蒙以饕禄利而莫之问也。呜呼,经学之废实自此始”(《日知录》卷一八,《四书五经大全》)。顾炎武所谓“实学”乃指明经修德之事,而将“实学”之废与科举制义(八股)相联系。顾炎武还说:“不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问,而曰‘一贯’、曰‘无言’,以明心见性之空言,代修己治人之实学。”(《日知录》卷七,《夫子之言性与天道》)顾炎武反对明季士人的心性空谈,主张通经致用,这里的“六艺之文”即指《六经》而言,“修己”即修德,“治人”即用世,因之他所谓的“实学”也未超出传统的范围,而他倡导的“考百王之典”的考据学风,影响了有清一代学人。
        (3)颜元之言“实学”。颜元“以事物为教”。他认为两汉章句训诂、魏晋玄学清谈、隋唐佛老之学、宋明性理空谈以及科举诗赋制艺都不合“尧舜周孔事物之教”,他著《存学》一编,“申明尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺之道,大旨明道不在诗书章句,学不在颖悟诵读,而期如孔门博文约礼,身实学之,身实习之”(《存学编》卷一)。“秦汉以降,则著述讲论之功多,而实学实教之力少”(同上)。只有北宋胡瑗“独知救弊之道在实学,不在空言,其主教太学也,立经义、治事斋,可谓深契孔子之心矣”(同上,卷三)。颜元所谓的“实学”,即不停留在书本上,而是要在实践中学习。他最反对宋明理学家的“性道”空谈,他认为孔孟的“性道”,即寓于习行实践中,人皆能习行实践,但不必用心追求空洞的“性道”,他所说的”尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺”是其“实学”内容,具体而言,“三事六府”出自《尚书·大禹谟》,三事谓“正德、利用、厚生”,三者为人事之所当为,六府谓“金、木、水、火、土、谷”,六者为财用之所自出。六德、六行、六艺出自《周礼·大司徒》,六德谓“知、仁、圣、义、忠、和”,六行谓“孝、友、睦、姻、任、恤”,六艺谓“礼、乐、射、御、书、数”。他认为这是儒家经典中的精义所在。其要点乃在明伦重礼,经世致用。在清儒中他强调实学、实用最激切,但仍未超出传统的“实学”框架。
        (4)康熙君臣之言“实学”。“实学”是一通名,清代学人不论在朝在野、哪家哪派,谁都可以使用。不但批判理学的学者讲“实学”,即是维护理学的学者也讲“实学”,虽然他们所强调的侧面有所不同,但所说的“实学”都未超出通经、修德、用世的大范围。我们注意到,康熙君臣也是倡导“实学”的,康熙皇帝《数理精蕴序》中说:“天文算术之学,吾中土讲明切究者,代不乏人。自明季空谈性命,不务实学,而此业遂微。”张叙敬在《榕村语录序》中称“安溪李文贞公(光地)笃敬义之实学,得诚明之正传”。而陆陇其注《论语· 学而》篇“贤贤易色”章说:“这一章是子夏想实行之人,因思实学之重。学字对行。则便专掉穷理一边。大抵天下无实行之人则不成世道,然实行必由乎实学。”(《松阳讲义》卷四)所谓中土“代不乏人”,所谓“得诚明之正传”以及注《论语》以申“实学”之义等,皆是从先圣先贤那里继承修德、用世的传统。
        (5)戴震、阮元之言“实学”。戴震曾说:“值上方崇奖实学,命大臣举经术之儒。”(《戴东原集》卷一二)这是说乾隆皇帝崇奖实学。而戴震本人就是一个出色的“经术之儒”,其后学阮元《畴人传》卷四二《戴震》表彰他说:“自暴秦焚书,六经道湮,后世言数者,或杂以太一三式占侯卦气之说,由是儒林之实学,下与方技同科,是可慨已。庶常(戴震)以天文、舆地、声音、训诂数大端为治经之本,故所为步算诸书,类皆以经义润色,缜密简要,准古作者。”这里虽是对重“实学”的表彰,从中也可看出“实学”的局限,戴震本人的自然科学水准在当时已达到一种很高的程度,却不能发展出一个独立的自然科学体系,却要“以经义润色”,作为经学的注脚,实际上是受了传统经学的束缚。
        (6)万斯同、章学诚之言“实学”。浙东史学以史学补充经学,他们也讲“实学”,并将“实学”的“通经”修正为“通经史”,但此一修正并未改变“实学”的意义。万斯同说:“愿辍古文之学而专意从事于此,使古今之典章法制烂然于胸中,而经纬条贯,实可建万世之长策,他日用则为帝王师,不用则著书名山,为后世法,实乃儒者之实学。”(《石园文集·与从子贞一书》)当“天下但知制举业”、“溺于诗文”之时,万斯同告诫从子一洗陋习,而从事经世“实学”。
        浙东史学殿军章学诚称赞“黄(斡)、蔡(沉)、真(德秀)、魏(了翁)皆通经服古、躬行实践之醇儒”,“皆承朱子而务为实学”(《文史通义》卷三,《朱陆》)。他所说的“实学”,一仍旧义。
        (7)郭嵩焘之言“实学”。郭嵩焘曾任“出使英国钦差大臣”。在此行前十年,即同治五年(1866),他上《保举实学人员疏》,从他对保举的“实学”人员的评价中,可以看出他对“实学”的理解,如他说广东陈澧“行谊渊茂,经术湛深”;长沙丁叙忠“质行精粹,深明易理”;江苏顾广誉“研精经学,力敦实行”;湖南朱宗程“究心理学,精练世务”;江苏杨敏菘“覃思博览,崇尚朴学”;浙江李善兰“淹通算术,尤精西法”;江苏薛福成“博学多通,如西洋地势、制度,条举委分,精习无遗,而性情纯朴笃实,一无虚饰”。如此等等。我们在前面说过,“实学”的提出乃是在封建政治范围内调整士林习尚与政治现实的反差。当时由于列强环伺,所急需的是科学人才,而当时的书院教育已不能适应这一形势。郭嵩焘所讲的“实学”已纳入了西学、洋务的内容,略具新意,但仍未突破“实学”通经、修德、致用的传统框架。
        (8)《实学报》之言“实学”。《实学报》的创刊,标志“实学”走到了它的历史尽头。《实学报》1897年8月在上海创刊,王仁俊(干臣)为总理,章炳麟(太炎)任总撰述,至1898年1月共出十四期。浏览一下它的内容,对我们的“实学”讨论是有启发的。
        江苏督学使者龙湛霖《实学报叙》说:
        “古者通经以致用,学焉而可用者,皆实也。但猎取其章句词藻而究心焉,盖学之涉虚也久矣,泰西以艺开国,推而至于礼教、政治,无不各有专门之学……富强之治,有术辄偿。中国学人不减于泰西,聪明才智何多让焉,乃皆避实而驭虚……虽天算、地舆、政治、掌故诸学,历以试士,冀士子之潜心于平日者,临事则仍藉制艺诗赋。”
        中国历史上长期以来以章句训诂、诗赋词藻、八股制艺试士,已经形成一种根深蒂固的文化怀旧情结,积习难改。晚清政府虽然以功名利禄诱导士人留心于格致实学,但士人往往只把它当作敲门砖。更主要的是,儒家经学一直是封建王朝的立国之本,作为中华大邦的统治者,清王朝不能也不愿动摇“圣人之教”的根本。
        《实学报》中登载浙抚廖中丞寿丰《请专设书院兼课中西实学摺》,其中说:
        “窃维居今日而图治,以培养人才为第一义;居今日而育材,以讲求实学为第一义。而讲求实学要先必正其志趣,以精其术业,《大学》格致诚正修齐治平之道,合古今中外而不易者也……乃积习相仍,时变日亟,病词章帖括之不足恃,而群慕西学,窃恐规摹形似,剽窃绪余,偕一二西语西文,以行其罔利梯荣之故智,不独西学无成,而我中国圣人之教且变而愈忘其本,此臣之所以大惧也。”
        当西方文化科技层面的东西传入中国时,中国儒臣可以把它纳入传统的儒家“实学”的框架内,加以接受。但西学进一步输入有关民主制度的理论时,便受到了清王朝顽固派的抵制,这时“实学”的局限也就暴露无遗了,而这时的《实学报》“最足以动守旧者之听,且足以夺维新者之心”,它发表了很多反对民主、反对变法的文字,王仁俊的《实学平议》内有《民主驳议》、《改制辟谬》专文,认为封建三纲“万世不变”,“必核乎君为臣纲之实,则民主万不可设,民权万不可重,议院万不可变通”。并把孙中山看作“乱臣贼子”。
        《实学报》毕竟挡不住中国民主革命的进程,它最终被无声无息地碾压在中国民主革命的历史车轮之下,传统的所谓“实学”主张也就此完结。章太炎从《实学报》第五期以后不再发表文章,并与王仁俊分手,标志他已走出了“实学”。
        通过对清代有关“实学”文献资料的论究,我们可以得出这样一些看法:清初思想界面临一个新的问题,学者检讨明朝覆亡的原因,归结于理学空疏无用,所培养的人才不务实际,更不能康济时艰,因而他们所讲的“实学”虽然没有突破旧的框架,但强调的重点与宋明理学有所不同。宋明理学重视修德,并推原于性命之学。清代学者批判理学空谈性命,而强调通经致用(其后继者由于受到清廷文字狱的压迫而演变为考据学)。当然也还有一些理学家仍然强调“实学”的修德层面。清世学者并不认为理学家主张“修德”不是实学,而认为理学“空谈性命”不是实学。因而在清儒中对理学的评价也有两种,有说理学不是实学的,有说理学是实学的,各执一词。
        自唐代提出“实学”概念以来,直至晚清,实学的通经、修德、用世的主旋律并没有变。我们可以把唐代杨绾看作“实学”的独唱者,宋明理学家所演出的是“实学”重唱,而清代学者则加入了一个多轮部的“实学”大合唱。在这个大合唱中,主张“通经”与主张“致用”的声音相互昂扬,格外响亮。
        但是,我们也看到,传统“实学”的框架造成了它自身的许多局限性,如排斥诗赋文学的狭隘性;排斥佛老及百家之学的门户性;强调虚实对立、轻视抽象思维的短视性;固守封建三纲,反对民主、民权的保守性等。因此当新世界即将降生时,它不是作为一个助产婆,而是企图阻止新世界的降生,最后势必要被历史所扬弃。