《明夷待访录》中的几个问题

        黄宗羲的《明夷待访录》是中国政治思想史上的重要文献,它引起近现代学者的极大关注,关于它的研究论著很多,本文就其中的几个问题谈一点己见。
         《明夷待访录》究竟为谁而作
        关于《明夷待访录》一书的书名,曾引起很大的误解,章太炎《衡三老》说:“黄太冲以明夷待访为名,陈义虽高,将侯虏之下问。”他从“明夷待访”四字推测,黄宗羲此书是写给满清统治者的。以章太炎的学术地位作这样的推测是极为草率的,“将侯虏之下问”一句判语实有玷黄宗羲的名节。虽然现代学者曾对此作过辩白,但因论辩多疑似之辞而显得不甚有力,现仍有学者在黄宗羲的气节上做文章。本文试对此进一步作些剖白。
        黄宗羲在《明夷待访录· 题解》中说:“余常疑《孟子》一治一乱之言,何三代而下之有乱无治也? 乃观胡翰所谓十二运者,起周敬王甲子以至于今,皆在一乱之运,向后二十年交入‘大壮’始得一治,则三代之盛犹未绝望也。……然乱运未终,亦何能为‘大壮’之交。吾虽老矣,如箕子之见访,或庶几焉;岂因夷之初旦,明而未融,遂秘其言也!”对于这段话,学者或许以为是很明白的,因而很少细作分疏。笔者以为,这段话反映了黄宗羲的真实心态,我们应当深入理解。下面就此作些疏解。
        孟子有一个五百年一乱一治的历史循环理论,他曾说:“由尧舜至于汤,五百有余岁……由汤至于文王,五百有余岁……,由文王至孔子,五百有余岁……”(《孟子·尽心下》)孟子当时所能把握的文明史还不很长,孟子而后的历史并不能验证这种历史循环理论,这不能不引起作为大史学家黄宗羲的怀疑。例如,一乱一治是历史发展的规律,那这种治乱的周期如何呢? 元末明初有位姓胡名翰字仲申的学者,有《胡仲子文集》行世,其中有一篇《衡运论》,传述广陵人秦晓山之说,将《周易》六十四卦分配成十二运,第一运,分配乾、坤、否、泰四卦,统七百二十年;第二运,分配震、巽、恒、益、坎、离、既济、未济、艮、兑、损、咸十二卦,统一千六百七十六年;第三运,分配大壮、无妄、需、讼、大畜、遁六卦,统一千一百五十二年,如此等等,十二运共统上下一万一千七百八十年。黄宗羲在当时政治形势几近绝望之际,看到这样的理论,很愿意接受它。他将周敬王四十三年甲子(前477)作为第二运(乱运)的起点来推算,直到他写《明夷待访录》的清康熙二年癸卯(1663)仍然是一乱之运未终,还须再过二十年,始交“大壮”,进入第三运(治运)。黄宗羲对年数的推算有很大差误,这是旧史家常犯的毛病,我们且不去说它。
        在胡翰的十二运中,“明夷”属第四运。黄宗羲所言之“明夷”不是就运数说的,而是就其立身处境所作的比附。《周易》明夷䷣,卦象是离下坤上,离代表日,坤代表地,意谓日入地中。 本此卦象,《周易·象传》说:“明入地中,明夷,内文明而外柔顺,以象大难,文王以之。利艰贞,晦其明也。内难而能正其志,箕子以之。”意思是要像文王、箕子那样处殷纣昏君无道之世,能够“内文明而外柔顺”、“内难而能正其志”。在清廷统治已近二十年之时,黄宗羲比况为“明夷”,视为黑暗时期,乃是取一种不合作的韬晦态度。当志无可酬之时,他宁愿相信胡翰的十二运之说和自己的推算,相信光复有日,那时他或者已不在世,但他希望他所条具的“为治大法”能够得到日后明君的赏识。与黄宗羲同时的顾炎武也是这样想的,所以他在读了黄宗羲《待访录》一书后,致函黄宗羲说:“天下之事,有其识者未必遭其时,而当其时者或无其识,古之君子所以著书待后,有王者起,得而师之。”(《顾宁人书》)黄宗羲题其书为“待访录”即是将自己比喻为箕子见访于周武王。这个“周武王”显然不会是满清统治者,而是代清而起的新的统治者。在黄宗羲当时是不相信满洲贵族能统治很久的。可是三十余年过去了,黄宗羲作为八十余岁老翁仍然健在,而清政权越来越巩固,社会也相对安定繁荣,并没有出现他所期望的“大壮”之运,所以他极其无奈地说:“秦晓山十二运之言,无乃欺人!”(《破邪论·题辞》)其实十二运之说本来并没有什么人相信,只是黄宗羲自己当时愿意信奉而已。
        全祖望在《明夷待访录跋》中说:“原本不止于此,以多嫌讳弗尽出。”是说《明夷待访录》原稿有很多清廷嫌讳之语,因碍时未刻。其全本包括“留书”部分,全祖望发现《留书》时已是残本,他作《重定黄氏留书·诗》云:
        “证人一瓣遗香在,复壁残书常出时。如此经纶遭世厄,奈何心事付天知。犹闻老眼盼大壮,岂料余生终明夷。畴昔薪传贻甬上,而今高弟亦陵迟。”(《鲒埼亭集·诗集》卷七)
        诗中“明夷”、“大壮”之语与黄宗羲《明夷待访录·题辞》相应。近吴光发现《留书》残稿中的《封建》篇认为“三代以后,乱天下者无如夷狄”。“夷狄”语显指满洲贵族,于此可证,所谓“待访”云云不可能是“将侯虏之下问”。但宗羲自况“箕子之见访”,也有考虑不周之处,箕子本是商朝臣子,不得已而接受新王朝统治者(周武王)的访问。如果清王朝真像黄宗羲想的那样,很快垮台了,那他的“待访”之语就不会发生误会。可是清王朝延续统治了几百年,代替明朝的新王朝没有别的只是清王朝,那这种“将侯虏之下问”的误解也就产生了。这也正应了全祖望“奈何心事付天知”的叹惜了。
        还需指出的是,判断《明夷待访录》为谁而作,不应只就书名看,还应就内容看,就内容而言,它批判君主制度,呼唤民主制度,则其已超越了“气节”一类的问题。侯外庐说黄宗羲“以箕子自居,不是指朝代的箕子,而是指历史制度的箕子”(《中国思通史》第5卷,第157页)。这是深契宗羲之心的见解。
         士人民主论
        关于黄宗羲是否具有民主思想,学界尚有分歧。有人肯定地认为黄宗羲的思想是近现代民主思想的先驱,也有人认为他的思想只是孟子民本思想的延伸。邱汉生先生提出:“黄宗羲所主张的这种制度,与君主制不同,具有一定的民主色彩,但它是在士人中的民主,不是平民之治。”(《黄宗羲论》,第255页)细按《明夷待访录》原文,黄宗羲的确没有全民民主的思想,而只是提出了士人民主的思想。既是士人的民主,那我们就不应以今天的民主意义去简单理解它,而应探讨它特殊的历史内涵。
        黄宗羲认为,君主不应有至高无上的权威,他应列位于卿大夫之间,与卿大夫是同僚关系,而不是主奴关系。他还认为,天下之是非不能一出于朝廷,而应公其是非于学校,“太学祭酒,推择当世大儒,其重与宰相等,或宰相退处为之。每朔日,天子临幸太学,宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学,天子亦就弟子之列。政有缺失,祭酒直言无讳”(《明夷待访录·学校》)。而祭酒一类的学官地位,乃有清议的推重与支持,“其人稍有干于清议。则诸生得共起而易之,曰:‘是不可以为吾师也’”(同上)。这是要治统服从于学统,学统服从于清议,从中我们可以看到黄宗羲提倡的士人民主的意涵。问题是,为什么到了黄宗羲的时代,要提出学校与朝廷分庭抗礼,师儒与帝尊争一日之长呢?“士”究竟反映(代表)了一种什么社会力量?
        余英时先生著《中国近世宗教伦理与商人精神》,揭示了明中叶以后士商的变化,兹就其中资料撮述如下。大约在明中叶以前社会上“歆士而卑农,荣宦游而耻工贾”(《阳明全书》卷二五)。大商巨贾尚不敢与士比肩,至明中叶以后,商贾势力大增,地位上升,何心隐《答作主》有“商贾大于农工,士大于商贾”之语,士、农、工、商的位次变而为士、商、农、工。士人多有“弃儒就商”者,甚至士非商则无以养,以至清代沈垚在《费席山先生七十双寿序》中说:“古者士之子恒为士,后世商之子方能为士。”归庄《传砚斋记》为身兼士商的严舜工而作,其文说:“严氏之先,则士商相杂,舜工又一人而兼之者也。然吾为舜工计,宜专力于商,而戒子孙勿为士,盖今之世,士之贱也,甚矣。”(《归庄集》卷六)我们回头来看黄宗羲《明夷待访录·财计三》,其中说:“世儒不察,以工商为末,妄议抑之。夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也。”则我们知道,宗羲是站在商工立场上讲话的。他的士人民主论,已渗透着商工的精神。商工不像小农那样满足于自给自足,而是以获取最大的利润为目的。随着其经济地位的提高,而相应地要求其政治权力,因此这种代表商工利益的士人已与旧时的士人有很大的不同。
         《原君》篇之得失
        《明夷待访录·原君》鞭挞君主制的家天下,痛快淋漓,振聋发聩,其文曰:
        “今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然,曰:‘我固为子孙创业也。’其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰:‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者,君而已矣。”
        “今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间,至桀、纣之暴,犹谓汤、武不当诛亡,而妄传伯夷、叔齐无稽之事,使兆人万姓崩溃之血肉,曾不异夫腐鼠。岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎!”
        这简直就是挞伐君主制的檄文,在近代资产阶级革命中它也确曾起到积极的宣传作用。
        但是作为一种理论,尤其是后来被作为资产阶级民主主义的理论,它未免显得浅薄,这一点也是我们应该指出的。
        《明夷待访录·原君》开篇便说:“有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害;此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也。故古之人君,去之而不欲入者,许由、务光是也;入而又去之者,尧、舜是也;初不欲入而不得去者,禹是也。岂古之人有所异哉? 好逸恶劳,亦犹夫人之情也。”黄宗羲开始就没有弄清“私”乃私有制的产物,并不就是人的天然本性。宗羲要人人能“各得自私”,“各得自利”,而“设君之道”就是要君主拂逆其“好逸恶劳”的性情,做人民的公仆,正所谓:人人为自己,君主为大家。这在当时之时代未免太勉为其难。既然肯定自私自利、好逸恶劳为人之本性,则后世君主膨胀其私欲,也就不是难以理解的。在国家的起源问题上,黄宗羲的思想尚不如唐代柳宗元的看法正确和深刻,柳宗元说:“彼(人类)其初与万物皆生,草木榛榛,鹿豕狉狉,人不能搏噬,而且无毛羽,莫克自奉自卫,荀卿有言:必将假物以为用者也。夫假物者必争,争而不己,必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者,所伏必众,告之以直而不改,必痛之而后畏;由是君长刑政生焉。”(《封建论》)君长、国家都是人们之间的斗争(阶级斗争)的产物。相比较而言,柳宗元的看法要正确得多。处在十七世纪的黄宗羲以及处在十九世纪末的资产阶级改良派、民主派仍未能提出较为像样的社会发展理论,这也不能不是中国思想界的悲哀。