以“气灵论”解释祭祀活动

        在宗法社会中,祭祀活动具有特殊重要的意义,是不能有丝毫的轻慢与亵渎的。《礼记·祭义》指出,人与万物死后,其精灵犹存,圣人设教,加以“鬼”“神”的名号,使民知所畏敬。“因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”祭祀父祖是“孝道”的一个组成部分,它是增强亲族凝聚力、培养子孙敬顺品德的重要活动,并且敬顺于鬼神,外则顺于君长,内则孝于其亲,因而《礼记· 祭统》说:“夫祭之为物大矣,其兴物备矣。顺以备者也,其教之本欤!是故君子之教也,外则教之以尊其君长,内则教以孝于其亲。是故明君在上,则诸臣服从,崇事宗庙社稷,则子孙顺孝。尽其道,端其义,而教生焉。”祭祀活动如此重要,因此轻慢了它,就会动摇宗法伦理政治。
        祭祀活动是与鬼神观念联系着的。只要祭祀活动受到强势的肯定,那么鬼神观念就只能予以重新诠释,而不能得到根本破除。理学就是在这种前提下以“气灵”论来解释鬼神的,因此气灵论也就不可能成为彻底的唯物论。
        在张载那里,只提出“祭接鬼神,合宗族”(《经学理窟·义理》)为止,并未加以深论。
        二程根据《周易》的理论,认为世界是气化的产物,不是由人格意义的鬼神创造和支配的。从这个意义上,二程反对释氏人格意义的鬼神观。而从祭祀活动而言,子孙诚敬,气类感应,祖考来格,这似乎表明佛氏所谓鬼神又是存在的,二程说:
        “《易》曰:‘阴阳不测之谓神。’又曰:‘神妙万物而为言。’观此,则佛氏所谓鬼神者妄矣。然‘祖考来格’,‘敬鬼神而远之’之说,则似乎有佛氏所谓。意者,气类感应处,便是来格。”(《程氏文集》卷九)
        二程承认理学的鬼神观与佛氏所说的鬼神有接近之处,但二程还是从气灵论的角度来解释的。在他们看来,人生禀赋阴阳二气,阳气为魂,阴气为魄。人死后,气散而未尽灭,魂升于天,魄归于地。子孙为祖考之血胤,气类相同,故有感格之理。
        在二程看来,人与宇宙万物的关系,是身内之气与身外之气的感通关系,气类相通处,即能感应。由此承认祭祀、卜筮、死者托梦等都有其合理性。二程说:
        “卜筮之能应,祭祀之能享,亦只是一个理。蓍龟虽无情,然所以为卦,而卦有吉凶,莫非有此理。以其有是理也,故以是问焉,其应也如响。”(《遗书》卷二下)
        “人心在此,托梦在彼,亦有是理。只是心之感通也。死者托梦,亦容有此理。”(《遗书》卷二上)
        这种观点没有科学的根据,但仍是一种理性的认识。因为二程对待鬼神问题不是出自盲目的迷信,而是依靠一种理智的推度。这种理智推度建筑在气灵论基础上,由于它缺乏实证性,并带有很大的主观臆测成份,因而所推出的结论,就不免错误甚至荒唐。
        朱熹继承了张载、二程的思想路线,以气灵论来解释祭祀活动的人、神感应问题,但讨论得更加细密、周详。
        朱熹认为,人之魂魄生时相交,死则离散,魂为阳而散于上,魄为阴而降于下。人死后气终归于散,但并非一下子便散尽了,因而祭祀有感应之理。他说:“子孙是祖先之气,他气虽散,他根却在这里,尽其诚敬,则亦能呼召得他气聚在此。”(《朱子语类》卷三)子孙与祖先同此一气,血气贯通,祭祀之礼,尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄,附著歆享。因此,有一个原则是极其重要的:“神不歆非类,民不祀非族。”宗法血缘关系不仅适用于社会人生,也通贯于游魂世界。朱熹还指出,那些无子孙的游魂,虽不得歆享,他的气也不是化为乌有,而是加入“浩然日生”的大化流行之中,“若说有子孙底引得他气来,则不成无子孙底他气便绝无了!他血气虽不流传,他那个亦自浩然日生无穷”(同上)。
        进而朱熹讨论人死后气有迹、无迹,或聚或散的问题。他认为,人死气散,泯然无迹者是其常,偶聚托生者非其常。他虽批评释氏“人死为鬼,鬼复为人”的轮回说,却又承认“托生”说,不能不说是对释氏之说的一种让步。他说:
        “聚散者,气也。……人死虽终归散,然亦未必散尽,故祭祀有感格之理。……然已散者不复聚,释氏却谓人死为鬼,鬼复为人,如此,则天地间常只是许多人来来去去,更不由造化生生,必无是理。”(同上)
        “死而气散,泯然无迹者是其常,道理恁地,有托生者,是偶然聚得气不散,又怎生去凑着那生气,使再生,然非其常也。”(同上)
        祭祀活动并不限于祭祀父祖亲人,而是有着广泛的范围,如祭天地、社稷、山川,以及祈雨,这些活动理学家都不反对,甚至亲自参与其中。不过理学家不相信偶像之神,而以气为神。有人问二程:
        “问:‘如名山大川能兴云致雨,何也?’曰:‘气之蒸成耳。’又问:‘既有祭,则莫须有神否?’曰:‘只气便是神也。今人不知此理,才有水旱便去庙中祈祷,不知雨露是甚物,从何出,复于庙中求耶?’”(《遗书》卷二二)
        二程所言雨云成因,归结为“气之蒸成”,已具有科学之意义,他反对以土木偶像为神,提出“只气便是神”,是一种气灵论的说法。气有神有灵,所以人心能感通。
        朱熹从两方面引伸二程之意,一方面,山川集气,蒸腾而灵,气场特别强,庙宇多建于此处,所谓神佛有灵者,其实是山川之灵气,他说:“祈雨之类,亦是以诚感其气。如祈神佛之类,亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居,皆是山川之腾而灵者,雨亦近山者易至,以多阴也。”(《朱子语类》卷九○)所以祭山川用不着立庙宇,“古人祭山川,只是设坛位以祭之,祭时便有,祭了便无,故不亵渎。后世却先立个庙貌如此,所以反致惑乱人心”(同上,卷八七)。另一方面,人诚敬则用心专一,易感格外气。众人用其诚敬之心于一事,则感格之力就会大大增强。所以朱熹说:“众心之所辐凑处,便自暖,故便有一个灵底道理。”(同上)这就是祈雨等群众祭祀活动的理论根据。但二程早已指出:“祈祷而有雨,遂指为灵验,岂知适然?”(《遗书》卷二二上)朱熹在引伸二程的意思时似乎忽略了这一点。祈雨活动是靠天吃饭的农业社会的无力表现,但它具有在灾难面前能使人们抱有希望并防止人心离散的作用,应该从人类学的角度全面来认识它。朱熹完全没有认识到这一点,却去津津乐道地谈论某山某庙“其灵如响”。朱熹知南康军,曾亲自参加祈雨活动,这不是做样子给民众看的,他本人就认为这种活动具有一定的灵验性,他说:“昔守南康,缘久旱,不免遍祷于神。忽到一庙,但有三间弊屋,狼藉之甚。彼人言,三五十年前,其灵如响,因有人来,而帷中有神与之言者。昔之灵如彼,今之灵如此,亦自可见。”(《朱子语类》卷三)明代王阳明也参加同类的祭祀活动,他曾亲自撰写过《南镇祷雨文》、《祭俐头山神文》等祈祷性文章。
        理学家以气灵论来解释祭祀活动的“感格”与灵验问题,他们极力排除偶像崇拜,排除人格神的意义。但有时又不免堕回到偶像崇拜和人格神意义上来。理学的气灵论接近泛神论,理学所讲的人、神(气之灵)感应是没有科学根据的。这种鬼神观较之古代无神论者王充等人的思想有所退步。