以“气灵论”解释怪异事物

        《论语》说:“子不语怪、力、乱、神。”孔子当初不讲怪、力、乱、神,是认为此四者容易惑众,妨碍其德治主张。“不语”体现了孔子的深沉智慧,因为对此四者无论持肯定或否定态度,都会在客观上起到宣传作用。理学家以阐发圣人微旨自居,对此,须有一番道理说出,而不能略而不讲或含混带过。别的暂且不说,子所不语的头一项是“怪”,世界上到底有无“怪”?
        由于理学家在本体论有气本论、理本论、心本论之不同,因而在“怪”之有无问题上回答的出发点也就不同。
        张载哲学是气本论,以物质性的气及其运动规律作为自然现象的根本原因。他认为世上并无超自然力的物怪或鬼怪,所谓怪,只是尚未认识的自然现象而已。人或言见到物怪或鬼怪,张载指出这是患有妄想、幻视的精神性病状,或是存心要骗人,他说:“物怪,众见之即是理也,神也;偏见之者非病即伪。岂有一物有不见者有见者?偏见者即病也。人心病则耳目亦病。”(《语录上》)因而张载对孔子“不语怪”作了这样的解释:“孔子所不语怪者,只谓人难信,所以不语也。”(同上)张载的意思是认为世上本无“怪”,因而也无须信。但要真正做到不信怪,则须用一番穷理功夫。他说:“人言不信怪,须是于实事上不信,又晓其理,方是了当。苟不然者,才劫之不测,又早是信也。”(同上)当然,关于自然现象及其规律,人们并未完全认识,不能断言怪异现象就不存在。因而对此问题也可抱着存疑的态度。如果没有人所共见的事实根据,想当然地认为必有物怪,那也就经不起别人的诘难。张载批评说:“又有人语怪,为人所难,理不胜则就上更说将去,是质疑事,如此则过益过,非可遂非也。”(同上)质疑不是遁辞,不是简单立异,你说无,我偏说有。质疑是一种虚心探究、实事求是的态度,以实证之,以理推之,以史考之,既不武断,也不盲从。世俗传言“物怪”或“鬼怪”,多因盲从而不用理性,以致以讹传讹,虚妄无征。
        程朱理学以“理”为本,虽然这“理”也可以理解为事物规律的抽象,但由于程朱理学中道德律令的崇高性,因而所谓“理”便挟有“天道好还,福善祸淫”的果报期望。程、朱在对待“物怪”、“鬼怪”问题上,不是像张载那样持基本否定的态度,而是持一种基本肯定的态度,虽然程朱对“物怪”等有许多批评,表现出一种破除迷信的精神,但那只是在所谓“淫祠”的范围内。正因为如此,在谈到孔子“不语怪”的原因时,朱熹说:“才见说鬼事,便以为怪。世间自有道理如此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气,不须惊惑。所以夫子不语怪,以其明有此事,特不语耳。”(《朱子语类》卷三)
        二程用“气类感应”的道理作为天道“福善祸淫”的根据,因而所谓“轮回”之说,“霹雳震死”之类便得到了某种肯定。程颐说:
        “棣问:‘福善祸淫如何?’曰: ‘此自然之理,善则有福,淫则有祸。’又问:‘天道如何?’曰:‘只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒,只是理如此。’又问:‘今人善恶之报如何?’曰:‘幸不幸也。’”(《遗书》卷二二上)
        程颐此语也有相当道理,因为古人早就说过,“多行不义必自毙”,坏人难免会受到社会的制裁,好人终究会得到公正的待遇。但善恶报应并不是绝对的,也有“幸不幸”的偶然性。问题是程颐将之归之为“天道”便显得神秘化了,至于他说:“佛氏轮回之说,凡为善者死,则复生为善人,为恶者死,变而为禽兽之类,虽无此实应,窃恐有此理。(《文集》卷九)则未免涉于荒诞了。程颐的思路是这样的:人禀冲气以生,善人能保全之,至死,其气冥会于中和之所,造化之中,自然有复生为人之理。恶人冲气丧尽,至死,其气则会于缪戾之所,造化之中,自然有为禽兽之理,这一思路的荒诞性也表现在关于“霹雳震死”的解释上:
        “问:‘人有不善,霹雳震死,莫是人怀不善之心,闻霹雳惧而死否?’曰:‘不然,是雷震之也。’‘如是雷震之,还有使之者否?’曰:‘不然,人之作恶,有恶气与天地之恶气相击搏,遂以震死。’”(《遗书》卷一八)
        这些说法反映了程颐对“气类感应”的迷信以及服膺道德律的理论需要。在我们今天看来,它没有任何一点科学的道理。
        程、朱非常重视并尊信儒家经典,《左传》所载“伯有死为厉鬼”之事,程、朱对之深信不疑,并有过许多讨论。《左传·襄公三十年》载郑国权臣伯有奢侈无度,嗜酒夜饮,至废政务,子皙联络驷带、公孙段等伐之,杀伯有。又《左传·昭公七年》记载伯有死后为厉鬼,托梦某年月日杀驷带,某年月日杀公孙段,二人至期而卒。郑国思想家子产对此曾作过解释说:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能凭依于人,以为淫厉,况良霄(伯有)……三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣,其族又大,所凭厚矣,而强死,能为鬼,不亦宜乎!”(《左传·昭公七年》)对于这段话,我们要从形气、魄魂、鬼神三个层面来把握。形气表明人作为一种生命存在,孔颖达《春秋左传注疏》卷四十四说:“有身体之质名之曰形,有嘘吸之动谓之为气,形气合而为用,知力以此高强,故得成为人也。”但人不只是能呼吸运动的躯壳,还有其精神,有其灵明,此从形、气分别言之,形之灵称之为魄,气之灵称之为魂。魂魄为神灵之明,从形气而有,并附之于形气。就具体表现而言,“附形之灵者,谓初生之时,耳目心识,手足运动,啼呼为声,此则魄之灵也。附气之神者谓精神性识,渐有所知,此则附气之神也”(同上)。人死则形消气散,魂魄分离,由于魂本附气,气必上浮,因而魂气归于天而称之为神。魄本附形,形既入土,形魄归于地而称之为鬼。依子产所言,人生之时,备物用,奉养厚,则魂魄强,如其人不病而死,再加上其所凭藉之血缘宗族生气盛,便可化为厉鬼作祟。以上分疏综合了郑玄、孔颖达等人的意见,可以说是汉唐儒者的鬼神观。
        程、朱相信“伯有为厉”的真实性,也同意汉唐儒者的解释,但他们认为这属于一种特殊现象,不是理之常。二程说:“伯有为厉,别是一理。”而朱熹以为,死于非命者,含冤而死者或乍死气未消尽者有作怪之理。对“伯有为厉”之事,他接受了子产的观点,但强调指出此“非生之常理”。他说:“伯有为厉之事,自是一理,谓非生之常理。人死则气散,理之常也。他却用物宏,取精多,族大而强死,故其气未散耳。”(《朱子语类》卷三)他还指出,虽然非正常死亡的人可能有气不散者,但只是暂时的,它终久是散的,“不得其死者,久之亦散,如今打面做糊,中间自有成小块核不散底,久之渐渐也自会散”(同上)。人死气不散,可以附体作怪之类的说法,在中国影响深远,至今未绝。其实并没有科学的根据,这类事在过去时有发生,只能是被附体者或见鬼者的一种病态心理发作而已。
        程、朱的鬼神观带有鲜明的宗法伦理性,他们在对待物怪、鬼怪问题还有坚决反对的另一面,表现出他们破除世俗迷信的胆略和见识,但这又多半出自儒者反对“淫祠”的立场。以二程为例,《程氏粹言》卷一记载:
        “明道守官京兆,南山有石佛,放光于顶上,远近聚观,男女族集,为政者畏其神而莫敢止。子使戒其徒曰:‘我有官守,不能往也,当取其首来观之耳。’自是光遂灭,人亦不复疑也。”
        又《程氏文集》卷一一载:
        “茅山有龙池,其龙如蜴蜥而五色。祥符中,中使取二龙。至中途,中使奏一龙飞空而去。自昔严奉以为神物,(程颢)先生尝捕而脯之,使人不惑。”
        又《程氏外书》卷一二载:
        “有言鬼物于伊川先生者。先生云:‘君曾见邪?’伊川以为若是人传,必不足信;若是亲见,容是眼病。”
        二程出于儒家的立场,以天地君亲师为正祀,其余皆为“淫祠”而加以反对。
        心学一派也承认有“怪”的存在,在解释孔子“不语怪”的问题上,陆九渊的回答与朱熹是一致的,陆九渊说:“‘子不语怪、力、乱、神’,夫子只是不语,非谓无也。若力与乱分明是有,神怪岂独无之?”(《陆九渊集》第402页)但心学一派由于强调主体意志,因而在鬼神观上也有自己的特色。他们认为,心为一身之主宰,也为宇宙之主宰,人若能正其心,即有鬼怪也不敢侵犯。有人鬼迷心窍,其实非鬼所迷,而是心先自迷。有人曾经问于王阳明:“有人夜怕鬼者,奈何?”阳明回答说:“只是平日不能集义,而心有所慊,故怕。若行合于神明,何怕之有?”又有人说:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”阳明说:“岂有邪鬼能迷正人乎? 只此一怕,即是心邪,故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷,好货即是货鬼迷,怒所不当怒,是怒鬼迷,惧所不当惧,是惧鬼迷也。”(《传习录》上)阳明认为,人应存心养心,自作主宰,心胸坦荡,则鬼不及身。民间所谓“白天不做亏心事,半夜不怕鬼叫门”,也是这个意思。