宋明儒之主敬说
主敬说渊源甚远,宋明儒之主敬说是其延续和发展。
“主敬”说之历史
古代圣人垂范,儒经立训,关乎“敬”字者不可谓少,如《诗经·商颂·长发》“圣敬日跻”,《诗经·大雅·文王》“穆穆文王,于缉熙敬止”,《礼记·曲礼》“毋不敬”,《易经·坤·文言》“君子敬以直内,义以方外”,《论语》“修已以敬”,“居处恭,执事敬”,“言忠信,行笃敬”,“敬而信”等等。但“敬”只是儒学若干德目之一,并未受到学人特殊之重视。陈淳《北溪字义》说:“敬一字,从前经书说处尽多,只把做闲慢说过,到二程方拈出来,就学者做工夫处说,见得这道理尤紧切,所关最大。”陈淳所说,大致合乎历史之真实,需要补充的是,在二程之前,“敬”字已引起了禅宗的特殊重视,如六祖慧能说:“常行于敬,自修身即功,即修心即德。”(《坛经》)释、老两家重视心、性修养,尤重进德入道的下手工夫,以为诀要。此点对理学心性理论的建立,具有不容忽视的影响。
受释、老思想影响较深的周敦颐提出“主静立人极”,开启了儒家探求入道诀要的新学统。二程少曾受学于周敦颐,我们对其师弟授受情况所知甚少。但二程提出“主敬”说显然是对“主静”说的修正。二程说:“入德必自敬始。”(《粹言》卷一)“主心者,主敬也。”(同上)“主于敬,便是为善也。”(《遗书》卷一五)有弟子曾问二程:“敬犹静欤?”二程回答:“言静则老氏之学也。”(《粹言》卷一)“敬则自虚静,不可把虚静唤作敬。”(《遗书》卷一五)二程恐人耽于虚静,厌弃事物,误入老、释之途,故少说静,多说敬,对其师说很少揄扬。尹焞在程门中最称愚钝,但他用功专一,能坚待守敬,因而能做成功夫。朱熹私淑二程,讲习“主敬”之法,以教学者,但他又推崇濂溪之学,并将周敦颐尊为“道学宗主”,因而调和周、程,将濂溪“主静”之“静”加以“敬”的解释:“濂溪言‘主静’,‘静’字只好作‘敬’字看,故又言‘无欲故静’,若以为虚静,则恐入释、老去。”(《朱子语类》卷九四)朱熹同时,持“主敬”说之有力人物尚有张栻。朱熹曾作《敬斋箴》,张栻曾作《主一箴》。朱、张以后,力倡“主敬”说者又有胡大时、黄翰、陈埴、真德秀、吴澄、郑玉、薛瑄、胡居仁、邹守益、郝敬、高攀龙诸人,除邹守益属江右王门外,其余多为程朱派学者。
“敬”之诠释
理学家称自家所修习的心性之学为圣学。人心妙不可测,一息之间,驰骛出入,莫知所止。程朱派学者认为,行“持敬”之法,使心有顿放处,即可免除思虑纷扰之患,圣学修己安人,成始成终,皆由于“敬”。因而朱熹等人极力推崇“主敬”之法,把它当作“圣门之纲领,存养之要法”,视为道统之攸系。朱熹说:“‘敬’字,前辈都轻说过了,唯程子看得重,人只是要求放心,何者为心? 只是个敬。人才敬时,这心便在身上了。”(《朱子语类》卷一二)
“程先生所以有功于后学者,最是‘敬’之一字有力。”“‘敬’字工夫乃圣门第一义。”“敬之一字,真圣门之纲领,存养之要法。”(同上)
郑玉说:“程子曰:‘敬者,圣学之所以成始成终。’秦、汉以来,非无学者,而曰:‘孟轲死,千载无真儒。’何也?不知用力于此,而溺于训诂词章之习,故虽专门名家,而不足以为学,皓首穷经,不足以知道。儒者之罪人耳。”(《宋元学案·师山学案》)
胡居仁说:“程朱开圣学门庭,只主敬穷理,便教学者有入处。”(《明儒学案·崇仁学案》)
邹守益说:“圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明不杂以尘俗也。”(《明儒学案·江右王门学案》)
高攀龙说:“学者无穷工夫,‘心’之一字乃大总括,心有无穷工夫,‘敬’之一字乃大总括。”(《明儒学案·东林学案》)
总之,在这些学者看来,圣贤千言万语,大事小情,莫不本于“敬”,学者循此而进,便可登堂入室,窥见圣学之奥。
“敬”在古代典籍中有肃警之义,《释名·释言语》:“敬,警也,恒自肃警也。”有畏慎之义。《吕氏春秋·孝行》“敢不敬乎”注:“敬:畏慎也。”有戒谨之义。《说文解字注》徐笺:“灏按:敬有戒谨义。”有恭勤义。《史记·五帝纪》“敬顺昊天”正义:“敬犹恭勤也。”但这些只是训诂家的解释。理学家主敬,涵泳义理,则要体味出“敬”字的真精神,吕祖谦说:“敬字固难形容,古人所谓‘心庄则体舒,心肃则容敬’。两语当深体。”(《宋元学案·东莱学案》)此一解释相当朦胧,而朱熹的解释却斩截肯定:“敬有甚物? 只如‘畏’字相似,不是块然兀坐,耳无闻,目无见,全不省事之谓,只收敛身心;整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。”(《朱子语类》卷一二)而真德秀则将“敬”看作端庄仪态与静一心态的统一,他说:“端庄,主容貌而言;静一,主心而言,盖表里交正之义。合而言之,则敬而已矣。”(《宋元学案·西山真氏学案》)仪容端正,内心正直,表里交正,是为敬,高攀龙遂以“正”字来概括敬:“敬字只是一个正字,伊川‘整齐严肃’四字,恰好形容得一个正字。”(《明儒学案·东林学案》)
“敬”字在理学中有极为重要之位置,有非常丰富的内涵,要寻找一、两个字与之相对应,那是很困难的。
“敬”之内涵与外延
主一无适。从二程开始,便对“敬”字加以规范与界说,将“敬”训作“主一无适”。“或问敬,子曰:‘主一之谓敬。’‘何谓一?’子曰:‘无适之谓一。’”(《粹言》卷一)于是又有什么是“主一”,什么是“无适”的问题。二程提出:“一者谓之诚,主者有意在。”(《遗书》卷二四》)主一就是著意于诚,这种解释还是比较抽象,其实,“诚”比“敬”字还要难以理解。因此尹焞门生祁宽希望能得到形象的说明:“宽问:‘如何是主一,愿先生善喻。’尹焞先生曰:‘敬有甚形影? 只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时,其心收敛,更著不得毫发事,非主一而何?’”(《外书》卷一二)主一就是专一,人心不可二用,专心于此,则他事不能入。如果做着这一事,又想着那一事,事情交互出来,心下千头万绪,那就很难动手做事,为此朱熹说:“主一只是专一。”(《朱子语类》卷九六)而所谓“无适”就是“不走作”,既不之东,又不之西,不偏倚于一面;既不之彼,又不之此,能正心于内。心有主宰,就不会受外界影响,能抵御外物引诱。由于朱熹强调对“敬”字作“畏”的理解,因之他在解释“主一”时也强调要小心畏谨:“遇事临深履薄而为之,不敢轻为,不敢妄为,乃是‘主一无适’。”(《朱子语类》卷二一)对二程“主一之谓敬”的界说解释得最系统而详明的,大概要属真德秀了。他说:
“伊川先生言:‘主一之谓敬。’又恐人未晓‘一’字之义,又曰:‘无适之谓一。’适,往也。主于此事,则不移于他事,是之谓无适也。主者,存主之义。伊川又云:‘主一之谓敬,一者之谓诚。’主则有意,在学者用功,须当主于一。主者,念念守此而不离之意也,及其涵养既熟,此心湛然,自然无二无杂,则不待主而自一矣。不待主而自一,即所谓诚也。敬是人事之本,学者用功之要。至于诚,则达乎天道矣。此又诚、敬之分也。所谓主一者,静时要一,动时亦要一。平居暇日,未有作为,此心亦要主于一,应事接物,有所作为,此心亦要主于一,此是静时敬,动时敬。静时能静,则无思虑纷纭之患,动时能静,则无举措烦扰之患,为此则本心常存而不失。为学之要,莫先于此。”(《宋元学案·西山真氏学案》)
敬之涵义,不仅可从其自身的内涵来把握,也可从某相近或对待之范畴的比较中来把握,下面我们来看敬与诚、敬与恭、敬与礼、敬与肆诸对范畴的相互关系。
敬与诚。“敬”与“诚”字常常连用,但两字意义相差较远,大概“诚”属于本体的范畴,“敬”属于工夫的范畴,二程说:“诚即天道也。”(《程氏经说》卷八,《中庸解》)敬可以解释为主一、专一或专意,但“诚”却不能解释为专意,“诚者,实理也,专意何足以尽之”(《粹言》卷一)。程颢这样区分敬与诚:“诚者天之道,敬者人事之本。”(《遗书》卷一一)胡居仁说得更直接:“一是诚,主一是敬。”(《明儒学案·崇仁学案》)
程朱理学认为,由“敬”可以达到 “诚”,“敬则诚”(《遗书》卷一一)。而陆王学者以为“工夫即是本体”,诚即敬,敬即诚。这是两派对于敬、诚关系的区别之处。
敬与恭。陈淳《北溪字义》说:“诚与敬字不相关,恭与敬字却相关。”那么敬与恭是什么关系呢? 程朱派学者认为,敬体现为恭,恭出之于敬,敬与恭是形影不离的关系。二程说:“发于外者谓之恭,有诸中者谓之敬。”(《遗书》卷六)“敬是持己,恭是接人。”(《遗书》卷一八)陈淳说:“恭就貌上说,敬就心上说。”“身体严整,容貌端庄,此是恭底意。但恭只是敬之见于外者,敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物,如形影然。未有内无敬而外能恭者,亦未有外能恭而内无敬者。”(《北溪字义·恭敬》)程朱派学者提出主心即主敬,敬为圣门第一义,贯于动静,静时能敬,动时亦须敬。其说虽不废动,但所重者乃是内省式的道德修养。这与先秦儒家有所不同,先秦儒家讲恭与敬,是作为一种行为规范,《论语》所言“行笃敬”,“居处恭、执事敬”,“敬事而信”,是强调在事物上历练,在实践中检习。这一区别,应该注意。
敬与礼。理学中的“主敬”派认为,敬与礼的关系是内与外的统一。当然,敬与恭在某种意义上也是内与外的统一,但恭只是礼的一个方面,意义还较狭窄,而敬与礼则是全方位的直接承当。孔子讲“克己复礼”,而“持敬”已无克己的过程,程颐:“敬即便是礼,无己可克。”(《遗书》卷一五》)朱熹说:“礼主于敬。”(《朱子语类》卷二二)而郝敬说得最为恰当:“以敬履事之谓礼,以礼操心之谓敬。”(《明儒学案·诸儒学案下三》)邹守益认为“敬”贯穿于性分与礼文,反对将性分与礼文歧分为二,他说:“果能实见‘敬’字面目,则即是性分,即是礼文,又何偏内偏外之患乎? 若歧性分、礼文而二之,则已不识敬。”(《明儒学案·江右王门学案一》)
敬与肆。敬与肆恰相反,肆即放肆、戏慢,朱熹说:“不要放肆,不要戏慢,整齐严肃,便是主一,便是敬。”(《朱子语类》卷一○六)“虽在静处坐,亦须验个敬、肆,敬便是天理,肆便是人欲。”(同上,卷一五)主敬的意义就在于惩窒消治人欲,朱熹说:“程先生说敬字,只是谓我有一个明底物事在这里,把个‘敬’字抵敌,常常存个‘敬’在这里,则人欲自然来不得。”(同上,卷一二)理学家认为,人心之中,不是天理,便是人欲。心无主宰,便私欲万端。人之所以逐于物欲而不能自制,只因无有畏心。如内尊道德义理,以为严师,外惧物欲之患,预为防范,则私欲退听,天理常存。所以“主敬”去肆,即是“存天理,去人欲”。
主敬工夫
持敬是存心之法,但“敬”如何持,才能存得心呢?
整齐严肃。有学生问“敬”,朱熹回答:“不用解说,只整齐严肃便是。”(《朱子语类》卷一二)在他看来,只要整齐严肃,其心即趋于敬。整齐严肃并不等于“敬”,但致敬必须由此人手。因为身心收敛,节节入于规矩,内无妄思,外无妄动,此心无顷刻走作,则不期存而自无不存。朱熹所谓“不用解说”,是怕人将敬当作一物,强制思虑,玩弄光景,因而教人只就威仪容貌处着手,“正衣冠,尊瞻视”,“动容貌,整思虑”,敬便自然而生。
“常惺惺法”。“主敬”说强调威仪容貌的检身之功,容貌必恭,言行必谨,如临深渊,如履薄冰,学者自觉矜持拘迫,心意不活,久则懈意渐生。二程弟子谢良佐因而提出“常惺惺法”。所谓“惺惺”乃心不昏昧之谓。“常惺惺法”本是禅宗修持方法。从前瑞彦禅师每日间常自提醒:“主人翁惺惺着!”谢氏所用即是此法。此法得到朱熹等理学家的认可。有学生曾问朱熹:谢氏“常惺惺法”与禅僧所行是同是异?朱熹回答:“其唤醒此心则同,而其为道则异,吾儒唤醒此心,欲他照管许多道理,佛氏则空唤醒在此,无所作为,其异处在此。”(《朱子语类》卷一七)又说:“谢氏之说地步阔,于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见,只看得个主人翁便了,其动而不中理者,却不管矣。且如父子,天性也。父被他人无礼,子须当去救,他却不然。子若有救之心,便是被爱牵动了心,便是昏了主人翁处。若如此惺惺,成甚道理!……惺惺字则同,所作工夫则异,岂可同日而语!”(同上,卷一二六)
“整齐严肃”的检身法与“常惺惺法”是一种相辅相成的关系,光有整齐严肃不行,整齐严肃尚是一个低层次,如果此心昏昧,烛理不明,仍难以为敬,朱熹说:“今人说敬,却只以‘整齐严肃’言之,此固是敬,然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬!”(《朱子语类》卷一七)但整齐严肃是基础工夫,没有这个基础工夫,上手便行“常惺惺法”,也会难以捉摸。“或问:‘先生说敬处,举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说,就其中看,谢氏尤切当。’(朱熹)曰:‘如某所见,伊川说得切当。且如整齐严肃,此心便存,便能惺惺。若无整齐严肃,却要惺惺,恐无捉摸,不能常惺惺矣。”(同上,卷一七)
持敬之过程。进入“敬”的状态,开头是不难的,但要使此敬心持续不走作,不间断,不昏昧而有效验,则需有一个恒久的完成过程,胡居仁分析这一过程说:“端庄整肃,严威俨恪,是敬之入头处;提撕唤醒,是敬之接续处;主一无适,湛然纯一,是敬之无间断处;惺惺不昧,精明不乱,是敬之效验处。”(《明儒学案·崇仁学案二》)
敬之境界。大凡一种功夫,修持到家,便会体验到一种境界,而功夫不到家的人则无缘有此体验。理学家“持敬”,目的在于体认“天理”,工夫纯熟,便会体验到敬的境界,亦即“天理”的境界。陈埴说:“大宾在庭,大祭在堂,是时境界如何? 想得好一片空阔世界,只缘未下持敬慎独工夫,欲见此境界不能。”(《宋元学案·木钟学案》)朱熹称“理,则只是个洁净空阔底世界”(《朱子语类》卷一),持敬工夫成熟,所见之“空阔世界”即是 “天理”的境界。
居敬与穷理的关系
中国传统文化尊德而重知,在文化发展的长期历史中,这一问题演化出许多范畴。理学家倡导“敬以直内,义以方外”,“涵养须用敬,进学在致知”,“居敬穷理”等等,作为立身处世的人生箴言,而敬与义、涵养与进学、用敬与致知、居敬与穷理都可以归结为德与知的统一。
“敬以直内,义以方外。”语出《易·坤·文言》,主要是讲立身与处世的原则。敬是立身之本,义是处世之则。朱熹说:“若定是把做工夫,只是‘敬以直内,义以方外’,一生用之不穷。”(《朱子语类》卷六九)用敬于内,行义于外,敬、义夹持,则身心交养,内外相摄。所谓“直内”,是胸中彻上彻下,直来直去,无纤毫委曲,无纤毫私意,襟怀坦荡,表里如一。所谓“方外”,是处置外事,裁制合宜,方方正正。“敬”与“义”密切相关,朱熹说:“敬者,守于此而不易之谓,义者施于彼而合宜之谓。”(《朱子语类》卷一二)江右王门学者宋仪望说:“敬者,义之主宰,在内而言谓之敬;义者,敬之裁制,在外而言谓之义。”(《明儒学案·江右王门学案九》)那么敬与义到底是一事,还是两事? 在这个问题上有两种意见,一种意见以程颐、张栻为代表,认为敬以制心,义以制事,是两事之“相须而相成”的关系。张栻学生游九思提出问题说:
“或问伊川先生‘必有事焉’,当用敬否,曰:‘敬只是涵养一事,必有事焉当集义,只知用敬,不知集义,却是都无事也。’九思思之,若能敬,则能择义而行,伊川谓知敬而不知集义为‘都无事’,不晓其旨。又说:‘集义所生,义生于心,不知如何集?’”张栻回答:“居敬、集义,工夫并进,相须而相成也。若只要能敬,不知集义,则所谓敬者,亦块然无所能为而已,乌得心体周流哉?集,义训积,事事物物莫不有义,而著乎人心,正要一事一件上集。”(《宋元学案·南轩学案》)
这里涉及对孟子“集义”一语的哲学解释:义在事中,还是义生于心? 由此产生敬与义是一事,还是两事的分歧意见。张栻遵循了程颐的思想路线,以为“敬”与“义”是两种工夫相须并进。
另一种意见以杨时、朱熹、王守仁等为代表,认为敬与义不是两事之统一,而是一事之两面。杨时说:“敬与义本无二,所主者敬,而义则自此出焉,故有内外之辨,其实义亦敬也。故孟子之言‘义’,曰:‘行吾敬’而已。”(《宋元学案·龟山学案》)朱熹将敬与义比作镜与照的关系,敬则心存,心存自然能辨是非:“‘敬以直内’,便能‘义以方外’,非是别有个义。敬譬如镜,义便是能照底。”(《朱子语类》卷六九)这里,朱熹将义区别于理,义是“仁、义、礼、智、信”五常之一,是人性本有的,而理是客观的,须通过“格物”来穷究的。而在王守仁那里,心、性、理、义总是一个,从此观点出发,敬与义也打并成一件,心只是一个,无事时为敬,有事时为义,他说:“敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一体,如孔子言‘修己以敬’,即不须言义,孟子言‘集义’即不须言敬。会得时,横说竖说,工夫总是一般。”(《阳明全书》卷一)王守仁遵循陆学“尊德性”的路线,反对朱学向外的读书考索,此种反智识的主张,为其一贯的精神,而凡是与德、知有关的范畴,都出以德代知的见解。
“涵养须用敬,进学在致知。”二程提出此语,显由“敬以直内,义以方外”一语化出。但它重在强调涵养与进学的途径,涵养有许多方法和途径,二程独拈出“敬”字,其意在说“涵养莫如敬”。“义以方外”的根本在于能分辨事理,而分辨事理即是“知”之事,二程未说“进学在集义”,而说“进学在致知”,是因为《大学》“致知”二字比《孟子》“集义”二字表达重知的意义更明确。
“致知”问题包含一个“知”之来源问题。程朱学派主张“心具众理”,陆王学派认为“心即理”。前者强调格事物之理来印证本心之理,后者则强调“发明本心”,即心见理,因此在“用敬”与“致知”问题上,程朱学派有分两截用功之嫌,而陆王学派则强调一以统之。黄宗羲从王学立场出发批评朱学说:“和靖尹焞只就敬字上做工夫,故能有所成就,晦庵谓其只明得一半,盖以伊川‘涵养须用敬,进学在致知’,和靖用得敬一半,缺却致知一半也。愚以为:知之未致,仍是敬之未尽处也。”(《宋元学案·和靖学案》)王学学者赋予“敬”以更丰富的内涵,将致知也包括在持敬之中,但其弊处,则启以敬代知的空疏之习。
居敬穷理。“涵养须用敬,进学在致知”是对初始用工者而言,而“居敬穷理”是对工夫渐熟者而言。程朱理学认为一事物有一事物之理,同时又认为有一涵盖一切、主宰万物的总理,即天理。此一天理,理学家虽称见之甚真,毋宁说是一种哲学虚构,而要对此虚构之“天理”加以长久的体认,不能不藉助信仰的支持。反过来,信仰之坚定,又须义理来浸灌。所以“居敬穷理”命题乃在侧重表现信仰与理义之关系。如程朱派学者薛瑄说:“居敬有力,则穷理愈精,穷理有得,则居敬愈固。”(《明儒学案·河东学案上》)薛瑄视“居敬穷理”为两种功夫,一件事物,他说:“初学时见‘居敬穷理’为二事,为学之久,则见得居敬时敬以存此理,穷理时敬以察此理,虽若二事,而实则一矣。”(《明儒学案·河东学案上》)
王守仁则认为事是一事,功夫也只是一个,他说:“有事无事一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬密察处说,便谓了穷理。却不是居敬了,别有个心穷理,穷理时别个心居敬。名目不同,功夫只是一事。”(《阳明全书》卷一)
概括言之,在继承古代“尊德性而道问学”的传统上,程朱派学者强调德与知为两种功夫,主张敬义夹持,德、知双修;陆王派学者常将二者合而为一,以德统知,以敬代义。
“主敬说”之动静观与静坐法
尹淳回忆他曾与其师程颐的一段对话说:“昔尝请益于伊川曰:‘某谓动静一理。’伊川曰:‘试喻之。’适闻寺钟声,某曰:‘譬如此寺钟,方其未撞时,声固在也。’伊川喜曰:‘且更涵养。’”(《外书》卷一二)寺钟撞时,钟为声源;钟未撞时,声源未失。尹淳用此比喻,在于说明:动即寓于静中。但这只是问题的一面,问题的另一面是:静也寓于动中。动静互相依存,互为根源。二程说:“动静无端,阴阳无始。非知道者,孰能识之。”(《程氏经说》卷一)“静中有动,动中有静,故曰:动静一源。”(《粹言》卷一)又说:“自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。或曰:‘莫是动上求静否?’曰:‘固是,然最难。’”(《遗书》卷一八)所谓“动见天地之心”意谓世界的根本规律是动的,而不是静的。二程的动静观是深刻的、高明的。但由于理学家奉行儒家道德至上主义,并且以静为入德之基,因而无论“主敬”论者,还是“主静”论者都不能不重视静修的作用。程朱派学者倡导“主敬”,反对“主静”,但仍不废“静坐”之法。有关二程静坐的记录很耐人玩味:“明道,人向其问学,曰:‘且静坐。’伊川每见人静坐,便叹其善学。”(《外书》卷一二)“游、杨初见伊川,伊川瞑目而坐,二子侍立。既觉,顾谓曰:‘贤辈尚在此乎? 日既晚,且休矣。’及出门,门外之雪深一尺。”(《外书》卷一二》)这就是著名的“程门立雪”的故事。受二程影响,其弟子谢良佐也讲“近道莫如静”,“多著静不妨”(《上蔡语录》)。杨时每言“静中体仁”。杨时弟子罗从彦“教学者静坐中看喜怒哀乐未发谓之中,未发时作何气象”,其弟子李侗称此不惟于进学有力,亦是养心之要。于是身体力行,隐居行静坐法数十年,李侗弟子朱熹也说静坐法“是一个总要处”(《朱子语类》卷九六)。程、朱一脉相承,推行静坐法如此用力,那么“静坐”与“主静”究竟有什么区别? 学者于此不能无疑义。
程朱派学者认为,“静坐”与“主静”不同,“主静”是“究竟事”,而“静坐”是“初下手事”。初学者心粗气浮,程颢下“且静坐”三字极有斟酎,因为以静坐作为始学工夫,可以收其放心,待其心宁气定后,方可于动处调习。有人曾向饶鲁请教。“问:‘明道教人且静坐,是如何?’曰:‘此亦为初学而言,盖他从纷扰中来,此心不定,如野马然,如何便做得工夫? 故教他静坐。待此心宁后,却做工夫。然亦非教他终只静坐也。故下“且”字。’”(《宋元学案·双峰学案》)
程朱派学者还认为,他们的静坐法不同于道家、佛家如槁木死灰似的静坐,而是无事静坐,有事须应。朱熹说:“如何都静得!有事须着应,人在世间,未有无事时节,要无事,除是死也。自早至暮,有许多事,不成说事多挠乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静。顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之敬未尝间断也。”(《朱子语类》卷一二)陈淳对于佛、道二家“静坐”与理学家“静坐”作了一番分析比较,认为程朱派所谓“静坐”与佛、道静坐不同,而陆学之主静却近于佛氏。他说:
“静坐之说,异端与吾儒极相似而绝不同。道、佛二家亦小不同,道家以人之睡卧则精神莽董,行动则劳形摇精,故终日夜打坐,只是欲醒,定其精神魂魄,游心于冲漠,以通仙灵,为长生计;佛家以睡卧则心灵颠倒,行动则心灵走失,故终日夜打坐,只是欲空百念,绝万想,以常存其千万亿劫不死不灭底心灵知识,使不至于迷错个轮回超生之路,此其所主,皆利欲之私,且违阴阳之经,拂拂人理之常,非所谓大中至正之道。若圣贤之所谓静坐者,盖持敬之道,所以敛容体,息思虑,收放心,涵养本原,而为酬酢之地,不欲终日役役,与事物相追逐。前辈所以喜人静坐为善学,然亦未尝终日偏靠于此,无事则静坐,有事则应接,故明道亦终日端坐如泥塑人,及接人则浑是一团和气。若江西之学,不读书,不穷理,只终日默坐澄心正用佛家之说。”(《宋元学案·北溪学案》)
二程认为“性静可以为学”(《外书》卷一),朱熹认为读书闲暇且静坐,才能思索义理,看得道理出,是将“静坐”作为读书穷理的调节方式。而陆学提倡“发明本心”的易简工夫,以读书穷理为支离,因而被朱学学者讥为近禅。
但是程朱派的静坐法也同样使许多学者流入释、老,程颐晚年看到了这一点,因而当学者问他:“敬莫是静否?”他回答说:“才说静,便入于释氏之说也,不用静字,只用敬字。”(《遗书》卷一八)朱熹晚年也有同样的认识,他对“静坐法”加以检讨说:“明道亦说静坐可以为学,谢上蔡亦言多著静不妨,此说终是小偏,才偏便做病。……不可专要去静处求。所以伊川谓‘只用敬,不用静’,便说得平,也是他经历多,故见得恁地正而不偏。”(《朱子语类》卷一○二)
“主敬”说之流弊
矜持把捉,涉于安排。主敬之法,以敬存心,以心起敬,矜持把捉,给人以做作之感,因而与程颐同时的苏东坡就提出:“几时与他打破这敬字。”而与朱熹同时的陆九渊也批评“持敬”为杜撰。
以一法教万方。吕柟指出:“周子教人曰静、曰诚,程子教人曰敬,张子以礼教人。诸贤之言非不善也,但亦各执其一端。”“圣人教人,每因人变化,……随人之资质学力所到而进之,未尝规规于一方也,世之儒者诲人,往往不论其资禀造诣,刻数字以必人之从,不亦偏乎!”(《明儒学案·河东学案下》)
主敬仍偏于静。程朱以主敬修正主静,恐人差入禅去。其实“主敬”之法也已先为禅宗所主张。朱熹提出:“敬字功夫,通贯动静,而以静为本。”(《答张敬夫书》)故程朱派学者多浸染“以静为悦”的禅风,因之清初颜元批评说:“静、敬二字,正假吾儒虚字面,做释氏实工夫。”(《朱子语类评》)
反观内省式的修养方法。程颐说:“敬只是主一也。……如是则只是内,……直内是本。”(《遗书》卷一五)在道德修养方法上,理学与先秦儒学所不同在于:先秦儒学重视在实践中修正调整人伦道德规范,而理学则重视反观内省,体认道德本原,密于内修,疏于外事,不谙世务,不切用世,如李贽所批评:“平居无事,只能打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。一旦有警,则面面相觑,绝无人色,甚至互相推诿,以为能明哲。盖因国家专用此等辈,故临事无人可用。”(《焚书》卷四)
“主敬”说之历史
古代圣人垂范,儒经立训,关乎“敬”字者不可谓少,如《诗经·商颂·长发》“圣敬日跻”,《诗经·大雅·文王》“穆穆文王,于缉熙敬止”,《礼记·曲礼》“毋不敬”,《易经·坤·文言》“君子敬以直内,义以方外”,《论语》“修已以敬”,“居处恭,执事敬”,“言忠信,行笃敬”,“敬而信”等等。但“敬”只是儒学若干德目之一,并未受到学人特殊之重视。陈淳《北溪字义》说:“敬一字,从前经书说处尽多,只把做闲慢说过,到二程方拈出来,就学者做工夫处说,见得这道理尤紧切,所关最大。”陈淳所说,大致合乎历史之真实,需要补充的是,在二程之前,“敬”字已引起了禅宗的特殊重视,如六祖慧能说:“常行于敬,自修身即功,即修心即德。”(《坛经》)释、老两家重视心、性修养,尤重进德入道的下手工夫,以为诀要。此点对理学心性理论的建立,具有不容忽视的影响。
受释、老思想影响较深的周敦颐提出“主静立人极”,开启了儒家探求入道诀要的新学统。二程少曾受学于周敦颐,我们对其师弟授受情况所知甚少。但二程提出“主敬”说显然是对“主静”说的修正。二程说:“入德必自敬始。”(《粹言》卷一)“主心者,主敬也。”(同上)“主于敬,便是为善也。”(《遗书》卷一五)有弟子曾问二程:“敬犹静欤?”二程回答:“言静则老氏之学也。”(《粹言》卷一)“敬则自虚静,不可把虚静唤作敬。”(《遗书》卷一五)二程恐人耽于虚静,厌弃事物,误入老、释之途,故少说静,多说敬,对其师说很少揄扬。尹焞在程门中最称愚钝,但他用功专一,能坚待守敬,因而能做成功夫。朱熹私淑二程,讲习“主敬”之法,以教学者,但他又推崇濂溪之学,并将周敦颐尊为“道学宗主”,因而调和周、程,将濂溪“主静”之“静”加以“敬”的解释:“濂溪言‘主静’,‘静’字只好作‘敬’字看,故又言‘无欲故静’,若以为虚静,则恐入释、老去。”(《朱子语类》卷九四)朱熹同时,持“主敬”说之有力人物尚有张栻。朱熹曾作《敬斋箴》,张栻曾作《主一箴》。朱、张以后,力倡“主敬”说者又有胡大时、黄翰、陈埴、真德秀、吴澄、郑玉、薛瑄、胡居仁、邹守益、郝敬、高攀龙诸人,除邹守益属江右王门外,其余多为程朱派学者。
“敬”之诠释
理学家称自家所修习的心性之学为圣学。人心妙不可测,一息之间,驰骛出入,莫知所止。程朱派学者认为,行“持敬”之法,使心有顿放处,即可免除思虑纷扰之患,圣学修己安人,成始成终,皆由于“敬”。因而朱熹等人极力推崇“主敬”之法,把它当作“圣门之纲领,存养之要法”,视为道统之攸系。朱熹说:“‘敬’字,前辈都轻说过了,唯程子看得重,人只是要求放心,何者为心? 只是个敬。人才敬时,这心便在身上了。”(《朱子语类》卷一二)
“程先生所以有功于后学者,最是‘敬’之一字有力。”“‘敬’字工夫乃圣门第一义。”“敬之一字,真圣门之纲领,存养之要法。”(同上)
郑玉说:“程子曰:‘敬者,圣学之所以成始成终。’秦、汉以来,非无学者,而曰:‘孟轲死,千载无真儒。’何也?不知用力于此,而溺于训诂词章之习,故虽专门名家,而不足以为学,皓首穷经,不足以知道。儒者之罪人耳。”(《宋元学案·师山学案》)
胡居仁说:“程朱开圣学门庭,只主敬穷理,便教学者有入处。”(《明儒学案·崇仁学案》)
邹守益说:“圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明不杂以尘俗也。”(《明儒学案·江右王门学案》)
高攀龙说:“学者无穷工夫,‘心’之一字乃大总括,心有无穷工夫,‘敬’之一字乃大总括。”(《明儒学案·东林学案》)
总之,在这些学者看来,圣贤千言万语,大事小情,莫不本于“敬”,学者循此而进,便可登堂入室,窥见圣学之奥。
“敬”在古代典籍中有肃警之义,《释名·释言语》:“敬,警也,恒自肃警也。”有畏慎之义。《吕氏春秋·孝行》“敢不敬乎”注:“敬:畏慎也。”有戒谨之义。《说文解字注》徐笺:“灏按:敬有戒谨义。”有恭勤义。《史记·五帝纪》“敬顺昊天”正义:“敬犹恭勤也。”但这些只是训诂家的解释。理学家主敬,涵泳义理,则要体味出“敬”字的真精神,吕祖谦说:“敬字固难形容,古人所谓‘心庄则体舒,心肃则容敬’。两语当深体。”(《宋元学案·东莱学案》)此一解释相当朦胧,而朱熹的解释却斩截肯定:“敬有甚物? 只如‘畏’字相似,不是块然兀坐,耳无闻,目无见,全不省事之谓,只收敛身心;整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。”(《朱子语类》卷一二)而真德秀则将“敬”看作端庄仪态与静一心态的统一,他说:“端庄,主容貌而言;静一,主心而言,盖表里交正之义。合而言之,则敬而已矣。”(《宋元学案·西山真氏学案》)仪容端正,内心正直,表里交正,是为敬,高攀龙遂以“正”字来概括敬:“敬字只是一个正字,伊川‘整齐严肃’四字,恰好形容得一个正字。”(《明儒学案·东林学案》)
“敬”字在理学中有极为重要之位置,有非常丰富的内涵,要寻找一、两个字与之相对应,那是很困难的。
“敬”之内涵与外延
主一无适。从二程开始,便对“敬”字加以规范与界说,将“敬”训作“主一无适”。“或问敬,子曰:‘主一之谓敬。’‘何谓一?’子曰:‘无适之谓一。’”(《粹言》卷一)于是又有什么是“主一”,什么是“无适”的问题。二程提出:“一者谓之诚,主者有意在。”(《遗书》卷二四》)主一就是著意于诚,这种解释还是比较抽象,其实,“诚”比“敬”字还要难以理解。因此尹焞门生祁宽希望能得到形象的说明:“宽问:‘如何是主一,愿先生善喻。’尹焞先生曰:‘敬有甚形影? 只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时,其心收敛,更著不得毫发事,非主一而何?’”(《外书》卷一二)主一就是专一,人心不可二用,专心于此,则他事不能入。如果做着这一事,又想着那一事,事情交互出来,心下千头万绪,那就很难动手做事,为此朱熹说:“主一只是专一。”(《朱子语类》卷九六)而所谓“无适”就是“不走作”,既不之东,又不之西,不偏倚于一面;既不之彼,又不之此,能正心于内。心有主宰,就不会受外界影响,能抵御外物引诱。由于朱熹强调对“敬”字作“畏”的理解,因之他在解释“主一”时也强调要小心畏谨:“遇事临深履薄而为之,不敢轻为,不敢妄为,乃是‘主一无适’。”(《朱子语类》卷二一)对二程“主一之谓敬”的界说解释得最系统而详明的,大概要属真德秀了。他说:
“伊川先生言:‘主一之谓敬。’又恐人未晓‘一’字之义,又曰:‘无适之谓一。’适,往也。主于此事,则不移于他事,是之谓无适也。主者,存主之义。伊川又云:‘主一之谓敬,一者之谓诚。’主则有意,在学者用功,须当主于一。主者,念念守此而不离之意也,及其涵养既熟,此心湛然,自然无二无杂,则不待主而自一矣。不待主而自一,即所谓诚也。敬是人事之本,学者用功之要。至于诚,则达乎天道矣。此又诚、敬之分也。所谓主一者,静时要一,动时亦要一。平居暇日,未有作为,此心亦要主于一,应事接物,有所作为,此心亦要主于一,此是静时敬,动时敬。静时能静,则无思虑纷纭之患,动时能静,则无举措烦扰之患,为此则本心常存而不失。为学之要,莫先于此。”(《宋元学案·西山真氏学案》)
敬之涵义,不仅可从其自身的内涵来把握,也可从某相近或对待之范畴的比较中来把握,下面我们来看敬与诚、敬与恭、敬与礼、敬与肆诸对范畴的相互关系。
敬与诚。“敬”与“诚”字常常连用,但两字意义相差较远,大概“诚”属于本体的范畴,“敬”属于工夫的范畴,二程说:“诚即天道也。”(《程氏经说》卷八,《中庸解》)敬可以解释为主一、专一或专意,但“诚”却不能解释为专意,“诚者,实理也,专意何足以尽之”(《粹言》卷一)。程颢这样区分敬与诚:“诚者天之道,敬者人事之本。”(《遗书》卷一一)胡居仁说得更直接:“一是诚,主一是敬。”(《明儒学案·崇仁学案》)
程朱理学认为,由“敬”可以达到 “诚”,“敬则诚”(《遗书》卷一一)。而陆王学者以为“工夫即是本体”,诚即敬,敬即诚。这是两派对于敬、诚关系的区别之处。
敬与恭。陈淳《北溪字义》说:“诚与敬字不相关,恭与敬字却相关。”那么敬与恭是什么关系呢? 程朱派学者认为,敬体现为恭,恭出之于敬,敬与恭是形影不离的关系。二程说:“发于外者谓之恭,有诸中者谓之敬。”(《遗书》卷六)“敬是持己,恭是接人。”(《遗书》卷一八)陈淳说:“恭就貌上说,敬就心上说。”“身体严整,容貌端庄,此是恭底意。但恭只是敬之见于外者,敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物,如形影然。未有内无敬而外能恭者,亦未有外能恭而内无敬者。”(《北溪字义·恭敬》)程朱派学者提出主心即主敬,敬为圣门第一义,贯于动静,静时能敬,动时亦须敬。其说虽不废动,但所重者乃是内省式的道德修养。这与先秦儒家有所不同,先秦儒家讲恭与敬,是作为一种行为规范,《论语》所言“行笃敬”,“居处恭、执事敬”,“敬事而信”,是强调在事物上历练,在实践中检习。这一区别,应该注意。
敬与礼。理学中的“主敬”派认为,敬与礼的关系是内与外的统一。当然,敬与恭在某种意义上也是内与外的统一,但恭只是礼的一个方面,意义还较狭窄,而敬与礼则是全方位的直接承当。孔子讲“克己复礼”,而“持敬”已无克己的过程,程颐:“敬即便是礼,无己可克。”(《遗书》卷一五》)朱熹说:“礼主于敬。”(《朱子语类》卷二二)而郝敬说得最为恰当:“以敬履事之谓礼,以礼操心之谓敬。”(《明儒学案·诸儒学案下三》)邹守益认为“敬”贯穿于性分与礼文,反对将性分与礼文歧分为二,他说:“果能实见‘敬’字面目,则即是性分,即是礼文,又何偏内偏外之患乎? 若歧性分、礼文而二之,则已不识敬。”(《明儒学案·江右王门学案一》)
敬与肆。敬与肆恰相反,肆即放肆、戏慢,朱熹说:“不要放肆,不要戏慢,整齐严肃,便是主一,便是敬。”(《朱子语类》卷一○六)“虽在静处坐,亦须验个敬、肆,敬便是天理,肆便是人欲。”(同上,卷一五)主敬的意义就在于惩窒消治人欲,朱熹说:“程先生说敬字,只是谓我有一个明底物事在这里,把个‘敬’字抵敌,常常存个‘敬’在这里,则人欲自然来不得。”(同上,卷一二)理学家认为,人心之中,不是天理,便是人欲。心无主宰,便私欲万端。人之所以逐于物欲而不能自制,只因无有畏心。如内尊道德义理,以为严师,外惧物欲之患,预为防范,则私欲退听,天理常存。所以“主敬”去肆,即是“存天理,去人欲”。
主敬工夫
持敬是存心之法,但“敬”如何持,才能存得心呢?
整齐严肃。有学生问“敬”,朱熹回答:“不用解说,只整齐严肃便是。”(《朱子语类》卷一二)在他看来,只要整齐严肃,其心即趋于敬。整齐严肃并不等于“敬”,但致敬必须由此人手。因为身心收敛,节节入于规矩,内无妄思,外无妄动,此心无顷刻走作,则不期存而自无不存。朱熹所谓“不用解说”,是怕人将敬当作一物,强制思虑,玩弄光景,因而教人只就威仪容貌处着手,“正衣冠,尊瞻视”,“动容貌,整思虑”,敬便自然而生。
“常惺惺法”。“主敬”说强调威仪容貌的检身之功,容貌必恭,言行必谨,如临深渊,如履薄冰,学者自觉矜持拘迫,心意不活,久则懈意渐生。二程弟子谢良佐因而提出“常惺惺法”。所谓“惺惺”乃心不昏昧之谓。“常惺惺法”本是禅宗修持方法。从前瑞彦禅师每日间常自提醒:“主人翁惺惺着!”谢氏所用即是此法。此法得到朱熹等理学家的认可。有学生曾问朱熹:谢氏“常惺惺法”与禅僧所行是同是异?朱熹回答:“其唤醒此心则同,而其为道则异,吾儒唤醒此心,欲他照管许多道理,佛氏则空唤醒在此,无所作为,其异处在此。”(《朱子语类》卷一七)又说:“谢氏之说地步阔,于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见,只看得个主人翁便了,其动而不中理者,却不管矣。且如父子,天性也。父被他人无礼,子须当去救,他却不然。子若有救之心,便是被爱牵动了心,便是昏了主人翁处。若如此惺惺,成甚道理!……惺惺字则同,所作工夫则异,岂可同日而语!”(同上,卷一二六)
“整齐严肃”的检身法与“常惺惺法”是一种相辅相成的关系,光有整齐严肃不行,整齐严肃尚是一个低层次,如果此心昏昧,烛理不明,仍难以为敬,朱熹说:“今人说敬,却只以‘整齐严肃’言之,此固是敬,然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬!”(《朱子语类》卷一七)但整齐严肃是基础工夫,没有这个基础工夫,上手便行“常惺惺法”,也会难以捉摸。“或问:‘先生说敬处,举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说,就其中看,谢氏尤切当。’(朱熹)曰:‘如某所见,伊川说得切当。且如整齐严肃,此心便存,便能惺惺。若无整齐严肃,却要惺惺,恐无捉摸,不能常惺惺矣。”(同上,卷一七)
持敬之过程。进入“敬”的状态,开头是不难的,但要使此敬心持续不走作,不间断,不昏昧而有效验,则需有一个恒久的完成过程,胡居仁分析这一过程说:“端庄整肃,严威俨恪,是敬之入头处;提撕唤醒,是敬之接续处;主一无适,湛然纯一,是敬之无间断处;惺惺不昧,精明不乱,是敬之效验处。”(《明儒学案·崇仁学案二》)
敬之境界。大凡一种功夫,修持到家,便会体验到一种境界,而功夫不到家的人则无缘有此体验。理学家“持敬”,目的在于体认“天理”,工夫纯熟,便会体验到敬的境界,亦即“天理”的境界。陈埴说:“大宾在庭,大祭在堂,是时境界如何? 想得好一片空阔世界,只缘未下持敬慎独工夫,欲见此境界不能。”(《宋元学案·木钟学案》)朱熹称“理,则只是个洁净空阔底世界”(《朱子语类》卷一),持敬工夫成熟,所见之“空阔世界”即是 “天理”的境界。
居敬与穷理的关系
中国传统文化尊德而重知,在文化发展的长期历史中,这一问题演化出许多范畴。理学家倡导“敬以直内,义以方外”,“涵养须用敬,进学在致知”,“居敬穷理”等等,作为立身处世的人生箴言,而敬与义、涵养与进学、用敬与致知、居敬与穷理都可以归结为德与知的统一。
“敬以直内,义以方外。”语出《易·坤·文言》,主要是讲立身与处世的原则。敬是立身之本,义是处世之则。朱熹说:“若定是把做工夫,只是‘敬以直内,义以方外’,一生用之不穷。”(《朱子语类》卷六九)用敬于内,行义于外,敬、义夹持,则身心交养,内外相摄。所谓“直内”,是胸中彻上彻下,直来直去,无纤毫委曲,无纤毫私意,襟怀坦荡,表里如一。所谓“方外”,是处置外事,裁制合宜,方方正正。“敬”与“义”密切相关,朱熹说:“敬者,守于此而不易之谓,义者施于彼而合宜之谓。”(《朱子语类》卷一二)江右王门学者宋仪望说:“敬者,义之主宰,在内而言谓之敬;义者,敬之裁制,在外而言谓之义。”(《明儒学案·江右王门学案九》)那么敬与义到底是一事,还是两事? 在这个问题上有两种意见,一种意见以程颐、张栻为代表,认为敬以制心,义以制事,是两事之“相须而相成”的关系。张栻学生游九思提出问题说:
“或问伊川先生‘必有事焉’,当用敬否,曰:‘敬只是涵养一事,必有事焉当集义,只知用敬,不知集义,却是都无事也。’九思思之,若能敬,则能择义而行,伊川谓知敬而不知集义为‘都无事’,不晓其旨。又说:‘集义所生,义生于心,不知如何集?’”张栻回答:“居敬、集义,工夫并进,相须而相成也。若只要能敬,不知集义,则所谓敬者,亦块然无所能为而已,乌得心体周流哉?集,义训积,事事物物莫不有义,而著乎人心,正要一事一件上集。”(《宋元学案·南轩学案》)
这里涉及对孟子“集义”一语的哲学解释:义在事中,还是义生于心? 由此产生敬与义是一事,还是两事的分歧意见。张栻遵循了程颐的思想路线,以为“敬”与“义”是两种工夫相须并进。
另一种意见以杨时、朱熹、王守仁等为代表,认为敬与义不是两事之统一,而是一事之两面。杨时说:“敬与义本无二,所主者敬,而义则自此出焉,故有内外之辨,其实义亦敬也。故孟子之言‘义’,曰:‘行吾敬’而已。”(《宋元学案·龟山学案》)朱熹将敬与义比作镜与照的关系,敬则心存,心存自然能辨是非:“‘敬以直内’,便能‘义以方外’,非是别有个义。敬譬如镜,义便是能照底。”(《朱子语类》卷六九)这里,朱熹将义区别于理,义是“仁、义、礼、智、信”五常之一,是人性本有的,而理是客观的,须通过“格物”来穷究的。而在王守仁那里,心、性、理、义总是一个,从此观点出发,敬与义也打并成一件,心只是一个,无事时为敬,有事时为义,他说:“敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一体,如孔子言‘修己以敬’,即不须言义,孟子言‘集义’即不须言敬。会得时,横说竖说,工夫总是一般。”(《阳明全书》卷一)王守仁遵循陆学“尊德性”的路线,反对朱学向外的读书考索,此种反智识的主张,为其一贯的精神,而凡是与德、知有关的范畴,都出以德代知的见解。
“涵养须用敬,进学在致知。”二程提出此语,显由“敬以直内,义以方外”一语化出。但它重在强调涵养与进学的途径,涵养有许多方法和途径,二程独拈出“敬”字,其意在说“涵养莫如敬”。“义以方外”的根本在于能分辨事理,而分辨事理即是“知”之事,二程未说“进学在集义”,而说“进学在致知”,是因为《大学》“致知”二字比《孟子》“集义”二字表达重知的意义更明确。
“致知”问题包含一个“知”之来源问题。程朱学派主张“心具众理”,陆王学派认为“心即理”。前者强调格事物之理来印证本心之理,后者则强调“发明本心”,即心见理,因此在“用敬”与“致知”问题上,程朱学派有分两截用功之嫌,而陆王学派则强调一以统之。黄宗羲从王学立场出发批评朱学说:“和靖尹焞只就敬字上做工夫,故能有所成就,晦庵谓其只明得一半,盖以伊川‘涵养须用敬,进学在致知’,和靖用得敬一半,缺却致知一半也。愚以为:知之未致,仍是敬之未尽处也。”(《宋元学案·和靖学案》)王学学者赋予“敬”以更丰富的内涵,将致知也包括在持敬之中,但其弊处,则启以敬代知的空疏之习。
居敬穷理。“涵养须用敬,进学在致知”是对初始用工者而言,而“居敬穷理”是对工夫渐熟者而言。程朱理学认为一事物有一事物之理,同时又认为有一涵盖一切、主宰万物的总理,即天理。此一天理,理学家虽称见之甚真,毋宁说是一种哲学虚构,而要对此虚构之“天理”加以长久的体认,不能不藉助信仰的支持。反过来,信仰之坚定,又须义理来浸灌。所以“居敬穷理”命题乃在侧重表现信仰与理义之关系。如程朱派学者薛瑄说:“居敬有力,则穷理愈精,穷理有得,则居敬愈固。”(《明儒学案·河东学案上》)薛瑄视“居敬穷理”为两种功夫,一件事物,他说:“初学时见‘居敬穷理’为二事,为学之久,则见得居敬时敬以存此理,穷理时敬以察此理,虽若二事,而实则一矣。”(《明儒学案·河东学案上》)
王守仁则认为事是一事,功夫也只是一个,他说:“有事无事一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬密察处说,便谓了穷理。却不是居敬了,别有个心穷理,穷理时别个心居敬。名目不同,功夫只是一事。”(《阳明全书》卷一)
概括言之,在继承古代“尊德性而道问学”的传统上,程朱派学者强调德与知为两种功夫,主张敬义夹持,德、知双修;陆王派学者常将二者合而为一,以德统知,以敬代义。
“主敬说”之动静观与静坐法
尹淳回忆他曾与其师程颐的一段对话说:“昔尝请益于伊川曰:‘某谓动静一理。’伊川曰:‘试喻之。’适闻寺钟声,某曰:‘譬如此寺钟,方其未撞时,声固在也。’伊川喜曰:‘且更涵养。’”(《外书》卷一二)寺钟撞时,钟为声源;钟未撞时,声源未失。尹淳用此比喻,在于说明:动即寓于静中。但这只是问题的一面,问题的另一面是:静也寓于动中。动静互相依存,互为根源。二程说:“动静无端,阴阳无始。非知道者,孰能识之。”(《程氏经说》卷一)“静中有动,动中有静,故曰:动静一源。”(《粹言》卷一)又说:“自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。或曰:‘莫是动上求静否?’曰:‘固是,然最难。’”(《遗书》卷一八)所谓“动见天地之心”意谓世界的根本规律是动的,而不是静的。二程的动静观是深刻的、高明的。但由于理学家奉行儒家道德至上主义,并且以静为入德之基,因而无论“主敬”论者,还是“主静”论者都不能不重视静修的作用。程朱派学者倡导“主敬”,反对“主静”,但仍不废“静坐”之法。有关二程静坐的记录很耐人玩味:“明道,人向其问学,曰:‘且静坐。’伊川每见人静坐,便叹其善学。”(《外书》卷一二)“游、杨初见伊川,伊川瞑目而坐,二子侍立。既觉,顾谓曰:‘贤辈尚在此乎? 日既晚,且休矣。’及出门,门外之雪深一尺。”(《外书》卷一二》)这就是著名的“程门立雪”的故事。受二程影响,其弟子谢良佐也讲“近道莫如静”,“多著静不妨”(《上蔡语录》)。杨时每言“静中体仁”。杨时弟子罗从彦“教学者静坐中看喜怒哀乐未发谓之中,未发时作何气象”,其弟子李侗称此不惟于进学有力,亦是养心之要。于是身体力行,隐居行静坐法数十年,李侗弟子朱熹也说静坐法“是一个总要处”(《朱子语类》卷九六)。程、朱一脉相承,推行静坐法如此用力,那么“静坐”与“主静”究竟有什么区别? 学者于此不能无疑义。
程朱派学者认为,“静坐”与“主静”不同,“主静”是“究竟事”,而“静坐”是“初下手事”。初学者心粗气浮,程颢下“且静坐”三字极有斟酎,因为以静坐作为始学工夫,可以收其放心,待其心宁气定后,方可于动处调习。有人曾向饶鲁请教。“问:‘明道教人且静坐,是如何?’曰:‘此亦为初学而言,盖他从纷扰中来,此心不定,如野马然,如何便做得工夫? 故教他静坐。待此心宁后,却做工夫。然亦非教他终只静坐也。故下“且”字。’”(《宋元学案·双峰学案》)
程朱派学者还认为,他们的静坐法不同于道家、佛家如槁木死灰似的静坐,而是无事静坐,有事须应。朱熹说:“如何都静得!有事须着应,人在世间,未有无事时节,要无事,除是死也。自早至暮,有许多事,不成说事多挠乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静。顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之敬未尝间断也。”(《朱子语类》卷一二)陈淳对于佛、道二家“静坐”与理学家“静坐”作了一番分析比较,认为程朱派所谓“静坐”与佛、道静坐不同,而陆学之主静却近于佛氏。他说:
“静坐之说,异端与吾儒极相似而绝不同。道、佛二家亦小不同,道家以人之睡卧则精神莽董,行动则劳形摇精,故终日夜打坐,只是欲醒,定其精神魂魄,游心于冲漠,以通仙灵,为长生计;佛家以睡卧则心灵颠倒,行动则心灵走失,故终日夜打坐,只是欲空百念,绝万想,以常存其千万亿劫不死不灭底心灵知识,使不至于迷错个轮回超生之路,此其所主,皆利欲之私,且违阴阳之经,拂拂人理之常,非所谓大中至正之道。若圣贤之所谓静坐者,盖持敬之道,所以敛容体,息思虑,收放心,涵养本原,而为酬酢之地,不欲终日役役,与事物相追逐。前辈所以喜人静坐为善学,然亦未尝终日偏靠于此,无事则静坐,有事则应接,故明道亦终日端坐如泥塑人,及接人则浑是一团和气。若江西之学,不读书,不穷理,只终日默坐澄心正用佛家之说。”(《宋元学案·北溪学案》)
二程认为“性静可以为学”(《外书》卷一),朱熹认为读书闲暇且静坐,才能思索义理,看得道理出,是将“静坐”作为读书穷理的调节方式。而陆学提倡“发明本心”的易简工夫,以读书穷理为支离,因而被朱学学者讥为近禅。
但是程朱派的静坐法也同样使许多学者流入释、老,程颐晚年看到了这一点,因而当学者问他:“敬莫是静否?”他回答说:“才说静,便入于释氏之说也,不用静字,只用敬字。”(《遗书》卷一八)朱熹晚年也有同样的认识,他对“静坐法”加以检讨说:“明道亦说静坐可以为学,谢上蔡亦言多著静不妨,此说终是小偏,才偏便做病。……不可专要去静处求。所以伊川谓‘只用敬,不用静’,便说得平,也是他经历多,故见得恁地正而不偏。”(《朱子语类》卷一○二)
“主敬”说之流弊
矜持把捉,涉于安排。主敬之法,以敬存心,以心起敬,矜持把捉,给人以做作之感,因而与程颐同时的苏东坡就提出:“几时与他打破这敬字。”而与朱熹同时的陆九渊也批评“持敬”为杜撰。
以一法教万方。吕柟指出:“周子教人曰静、曰诚,程子教人曰敬,张子以礼教人。诸贤之言非不善也,但亦各执其一端。”“圣人教人,每因人变化,……随人之资质学力所到而进之,未尝规规于一方也,世之儒者诲人,往往不论其资禀造诣,刻数字以必人之从,不亦偏乎!”(《明儒学案·河东学案下》)
主敬仍偏于静。程朱以主敬修正主静,恐人差入禅去。其实“主敬”之法也已先为禅宗所主张。朱熹提出:“敬字功夫,通贯动静,而以静为本。”(《答张敬夫书》)故程朱派学者多浸染“以静为悦”的禅风,因之清初颜元批评说:“静、敬二字,正假吾儒虚字面,做释氏实工夫。”(《朱子语类评》)
反观内省式的修养方法。程颐说:“敬只是主一也。……如是则只是内,……直内是本。”(《遗书》卷一五)在道德修养方法上,理学与先秦儒学所不同在于:先秦儒学重视在实践中修正调整人伦道德规范,而理学则重视反观内省,体认道德本原,密于内修,疏于外事,不谙世务,不切用世,如李贽所批评:“平居无事,只能打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。一旦有警,则面面相觑,绝无人色,甚至互相推诿,以为能明哲。盖因国家专用此等辈,故临事无人可用。”(《焚书》卷四)
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