真德秀的理学思想

        真德秀(1178—1235),字景元,后更景希。建宁浦城(今属福建)人。早年从游朱熹弟子詹体仁。庆元五年(1199)进士。理宗时历知泉州、福州,召为户部尚书,后改翰林学士,拜参知政事而卒,谥文忠。学者称西山先生。事迹具《宋史·儒林传》和黄震《古今纪要逸编》。真德秀著述很多,其思想资料主要见于《西山真文忠公文集》(以下简称《文集》)和《读书记》。《读书记》乙记上编为《大学衍义》)。
        真德秀是继朱熹之后声望很高的学者。全祖望题《真西山集》说:“乾淳诸老之后,百口交推,以为正学大宗者,莫如西山。”《心经政经合编序》说:“夫子(真德秀)慨然以斯文为己任,党禁开而正学明,回狂澜于既倒,盖朱子之后一人也。”真德秀以经筵侍读的身份,讲明理学,说动人君,深得理宗的信任。理学在最高统治者的扶持倡导之下,很快取得了正宗地位。
        真德秀特别推重《大学》一书。他所进《大学衍义》,大旨在于正君心,肃宫闱,抑权幸。他认为,帝王为治为学,须先明本原,首正身心。他说:“《大学衍义》,首之以帝王为治之序者,见尧舜禹汤文武之为治,莫不自身心始也。次之以帝王为学之本者,见尧舜禹汤文武之为学,亦莫不自身心始也。此所谓纲也。”(同上)
        理宗对《大学衍义》十分称赞,他说:“《衍义》一书,备人君之轨范焉。”《大学衍义》也受到后世封建统治者的重视,元武宗谓“治天下此一书足矣”,命刊行以赐臣下。明太祖“尝问以帝王之学何书为要,(宋)濂举《大学衍义》,乃命大书揭之殿两庑壁”(《明史·宋濂传》)。明永乐九年辛卯(1411)三月御制《大学衍义赞文》等等,就是明证。
        真德秀对朱熹推崇备至,曾说:“巍巍紫阳,百代宗师。”且自谓于朱学“尝私淑而有得”。在学术思想上,真德秀是祖述朱熹的,现论述如下:
         德性天与
        真德秀认为,人的形体和秉性都是“天”所赋予的,人之所以为人,而不同于禽兽,根本在于人有仁义礼智信的德性。他说:“天地赋我以此形,与我以此性。形既与禽兽不同,性亦与禽兽绝异。何谓性? 仁义礼智信是也。惟其有此五者,所以方名为人。”(《文集》卷三○,《问格物致知》)
        真德秀所谓的“天”,其义近于人格神,“天”主宰万物,而于人特别偏爱。他说:“仁义礼智之性,恻隐、辞逊、羞恶、是非之情,耳目鼻口四支百骸之为用,君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦,何莫而非天也!”(《同上,卷二四,《明道先生书堂记》)这些秉性品格只有人才具备,而禽兽却不具备,这都是“天”赋予人的啊!“天”给予人的是这样优厚,而期望于人的又是那样深切。按照封建法律规定,臣子必须绝对服从君主,真德秀把人受性于天比作臣子受任于朝,由此论证循守仁义礼智是人所不可或违的天职,否则即是欺嫚于“天”。
        在封建社会里,皇帝超越于法律之外,不受任何管束。但在人对“天”的关系上,真德秀认为,所有人,包括君主在内都必须毫无例外地服从天命。作为理宗的经筵侍读,真德秀劝君修德,总是托天命以言之,如他说:“今中原无主,正是上天监观四方,为民择主之时,陛下若能修德以格天,天必命陛下为中原之主。不能,则天命将归之他人。此臣所以进‘祈天永命’之说也。”(同上,卷一三,《得圣语申省状》)
        “帝王当尊者莫如天,所当从事者莫如敬。……夫天道甚明,不可欺也。天命惟艰,不易保也。昧者徒曰‘高高在上,不与人接’,而不知人君一升一降于事为之间,天之监观未尝不一日在此也。”(《大学衍义》卷二一八)
        “以人君言之,天既命我以此德,又命我以此位。有此德,方可保此位。”(《文集》卷一八,《经筵讲义· 进读大学卷子》)
        这半是颂扬、半是规儆的言论使得理宗为之动容。明朝魏校说:“昔人谓人君至尊,故称天以畏之,却是举一大者来压人君。”(《明儒学案》卷三)真德秀置身于承弼之地,他宣扬“天人感应”,抬出无上权威的“天”以劝君修德,同样反映了“神道设教”的苦心。
        真德秀认为要使政治清明,首先在于正君之心。他说:“朝廷者,天下之本。人君者,朝廷之本。而心者,又人君之本也。人君能正其心,湛然清明,物莫能惑,则发号施令,罔有不臧,而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别,君子小人不相易位,而百官正矣。”(《大学衍义》卷一,《帝王为治之序》)
        这是从维护封建王朝的现实利益和根本利益着想的。真德秀认为,在纲常废弛、士习隳坏的情况下,人君应该率身作则,扶持纲常,植立人极。他说:“纲常大端,是谓人极。人极不立,国将奈何? 且民无常情,惟上所导。”(《文集》卷四,《召除礼侍上殿奏札》)这是真德秀托言天命以劝君正心、修德的根本原因。
        真德秀继承了董仲舒的尊天神学,《大学衍义》对董仲舒极为推许说:“西汉儒者,惟一仲舒,其学纯乎孔孟。”但是,真德秀不是简单照搬董仲舒的理论,而是用程朱理学对之进行了改造。虽然,他认为“天”主宰万物,能够赏罚予夺,其义近于人格神,但它并不是人格神,它没有类似人的意志和情感。它之所以能主宰万物,赏罚予夺,是因为它本身蕴含着秩序万物的“理”。在真德秀看来,“理”不是人格神,但它“福善祸淫,不少差忒”,执行着人格神的职能,报善以福,报淫以祸,分毫不爽。这种神秘的“理”不是别的,说穿了,就是封建纲常名教。“理”是不可欺嫚、不可亵渎的神明主宰,是任何人不可违抗的最高权威。世界是纲常秩序的“理”世界,没有这“理”,则人将非人,国将不国。他说:
        “夫所谓五常者,亦岂出乎三纲之外哉!父子之恩即所谓仁,君臣之敬即所谓义,夫妇之别即所谓礼。智者,知此而已。信者,守此而已。……呜呼!是理也,其扶持宇宙之栋干,奠安生民之柱石欤? 人而无此,则冠裳而禽犊矣。国而无此,则中夏而裔夷矣。”(《文集》卷四,《召除礼侍上殿札子》)
        感谢上天的恩惠,予我以仁义礼智信的德性,使我得以居住这“三纲”构筑的神圣殿宇。赞美这一切吧,并且遵守这“天道”、“人道”的和谐秩序吧!这就是真德秀“德性天与”理论意义之所在。
         穷理持敬
        真德秀继承了程朱理学“穷理持敬”的思想。“穷理”讲的是认识方法,“持敬”讲的是涵养工夫。认识论与道德论紧密联系,这本来就是理学的特点。
        首先,真德秀把“穷理”理解为“就事物上推求义理到极至处”。那么,“物”和“理”指什么而言,两者关系如何呢?真德秀说:“《易》曰:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’道者,理也。器者,物也。精粗之辨,固不同矣,然理未尝离乎物之中。知此,则知‘有物有则’之说矣。盖盈乎天地之间者,莫非物,而人亦物也,事亦物也。有此物则具此理,是所谓则也。……则者,准则之谓,一定而不可易也。……夫物之所以有是则者,天实为之,人但循其则尔。”(《大学衍义》卷五)
        真德秀这里所说的“器”和“道”,“物”和“理”,不是哲学基本问题意义上的物质和精神,“器”和“物”是指具体事物;“理”即是“则”,“则者,准则之谓”,亦即具体事物的规定性和法则。真德秀认为,任何具体事物都有其秩序和规则,一物具有一物之理,人也是物,因此人也具有“人之理”。当他进一步说明“人之理”是什么的时候,他的程朱理学的观点就明显地暴露出来了,他说:“理者何? 仁义礼智是也。人之有是理者,天与之也。自天道而言,则曰元亨利贞;自人道而言,则曰仁义礼智。其实一而已矣。”(《文集》卷三二,《代刘季父浦城县庠四德四端讲义》)他把封建道德规范先验化,并把它作为事物的规定性,这不过是理学思辨方法的运用。
        人既先天具有仁义礼智的“理”,何以又要就事物来穷理呢? 真德秀回答:“孟子所谓不虑而知者,良知也。孩提之童莫不知爱其亲,及其长,无不知敬其兄,此即良知,所谓本然之知也。然虽有此良知,若不就事物上推求义理到极至处,亦无缘知得尽。”(同上,卷一八,《经筵讲读手记》)就是说,人先天具有的“理”,是人的“本然之知”,亦即“良知”。“良知”不是义理之极至,因此人须以先验的“理”去推求事物之理,以此来扩充心中之理,使达到义理之极至。
        真德秀说:“昔者圣人言道必及器,言器必及道。尽性至命而非虚也,洒扫应对而非末也。”(同上,卷二五,《昌黎濂溪二先生祠堂记》)“天下未尝有无理之器、无器之理,即器以求之,则理在其中。”(同上,卷三○,《问大学只说格物不说穷理》)他的“即器求理”思想比那种“离器言理”的思想较有合理性。但他所谓的“器”(或称“物”、“事物”)指的是“洒扫应对”的人伦日用,而“道”和“理”,是指仁义礼智信的义理。由于他首先认为人伦日用中存在着仁义礼智信,因此,他所要证明的东西已经包含在前提之中了。由此可见,真德秀的“就事物上推求义理”,并不是要去探索外界事物的客观规律,而是要通过封建伦理关系来领悟仁义礼智等道德规范的先验性。
        其次,真德秀认为,“穷理”须与“持敬”相辅而行,二者互为条件。“穷理”而不“持敬”,于义理必无所得;“持敬”而不“穷理”,必流于释氏之虚静。他说:“欲穷理而不知持敬以养心,则思虑纷纭,精神昏乱,于义理必无所得。知以养心矣,而不知穷理,则此心虽清明虚静,又只是个空荡荡地物事,而无许多义理以为之主,其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。”(同上,卷三○,《问学问思辨乃穷理工夫》)
        何谓“敬”? 真德秀认为,外表端庄,整齐严肃;内心静一,无二无杂,表里交正即谓“敬”。他说:“端庄主容貌而言,静一主心而言,盖表里交正之义,合而言之,则敬而已矣。”(同上,《问端庄静一乃存养工夫》)他认为,理学的“静一”,不同于释氏的“虚静”。释氏的“虚静”,人心中只见个“空荡荡地物事”,而理学的“静一”,心有“许多义理以为之主”。释氏的“虚静”犹如槁木死灰,而理学的“静一”则如明鉴止水。他说:“此心当如明鉴止水,不可如槁木死灰。鉴明水止,其体虽静,而可以鉴物,是静中涵动,体中藏用,人心之妙正是如此。若槁木之不可生,死灰之不可燃,是乃无用之物。人之有心,所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎!吾道异端之分正在于是,不可不察。”(同上,卷一八,《讲筵卷子·大学修身在正其心章》)在真德秀看来,水鉴之明,虽未照物,而能照之理,无时不存。
        内心“静一”,虽未思虑,而神明昭彻,其理已具,以此应事接物,便会事事得当,这本来也是程朱理学的认识方法。在程朱理学看来,释氏的本体是“空无”,而理学的本体是“实有”;释氏“持静”在于体悟万般皆空,而理学“持敬”在于体认实有之“理”,以此划开两家界限,确乎凿凿分明;然而,释氏讲“空无”,亦自承认“真如佛性”、“大千世界”为实有,而理学认为仁义礼智之“理”先于天地而存在,要人们静坐体认,其神秘性亦不下于佛教,故全祖望说:“近临川李侍郎穆堂讥其(真德秀)沉溺于二氏之学,……愚尝详考其本末……两宋诸儒门庭径路,半出入于佛老。”(《宋元学案》卷八一)这种批评是很有道理的。
        “持敬”工夫从何入手呢? 真德秀引导说:持敬首先要对“理”产生一种崇畏心理,收敛身心,使不失尺寸,不逾法度。他说:“敬奚所自始?自戒谨恐惧始。”(《文集》卷三三,《刘诚伯字说》)“持身以敬,则凛如神明在上,而无非僻之侵……理义常为之主,而物欲不能夺矣。”(同上,卷四,《论初政四事》)这里明白指出了“持敬”工夫的信仰主义性质。
        质言之,穷理是以心所具有的先验之“理”去推求“事物”之“理”,而“持敬”是以信仰来确认这种先验之“理”。
        真德秀把“穷理持敬”看作“正心修身之本”,而“正心修身”的最高境界则是所谓“物欲消尽,纯乎义理”。理学家的“存天理,灭人欲”不单是针对皇帝讲的,而是要求社会上的所有成员“自天子以至庶人皆当佩服以自警”(《大学衍义》卷一一),以维护封建纲常秩序。但封建社会的重要特征之一,是存在等级特权制度,而皇权处于这一制度的顶端,享有不受任何法律约束的“例外权”。真德秀“存天理,遏人欲”的说教并未在理宗身上起作用。《宋史·理宗本纪》说,理宗“嗜欲既多,怠于政事”,“经筵性命之讲,徒资虚谈”。可见,封建统治者并未受“存天理,遏人欲”的限制,受害的只能是无任何特权的广大劳动人民了。