“天人合一”在心性论上的反映

        张载发挥“太虚即气”的唯物论观点批判释氏,曾经在思想领域取得辉煌的胜利。但是,要以“气”本体论为封建伦理作论证,却不能不碰到极大的困难。于是“性”这一范畴便在张载哲学体系中突出发展起来,俨然成为又一本体。张载说:“性者,万物之一源。”(《正蒙·诚明篇》)“天地之帅,吾其性。”(《西铭》)直把“性”看成万物的产生根源和支配者。
        张载言性,不单指人性,而且是指宇宙通行的总原则。他说,“性即天道”;又说,“性”即“天性”或“天地之性”。在他看来,人性体现着“天性”,“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也”(同上)。“天性”是万物所具有的共性,而每一有形之物所具有的个性,张载称之为“气质之性”。而人既有“气质之性”,又有“天地之性”。“天地之性”纯粹至善,“气质之性”与人的物质欲望有关,有善有不善。作为君子,不应该把“气质之性”当作性,而应“变化气质”,返求“天地之性”,以达于“德合阴阳,与天地同流而无不通”的境界。
        张载还提出认识的对象是“性与天道”。《论语》载子贡语曰:“夫子之言性与天道不可得而闻也。”张载解释说:“子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻,既云夫子之言,则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任,不以苟知为得,必以了悟为闻,因有是说。”(《张子语录》上)这种解释就成为张载大讲“性与天道”的理论根据。
        张载把认识“性与天道”的境界分为两类:一是“诚”,二是“明”。“诚”是对“性与天道”本体的认识。而“明”则是对“性与天道”作用的认识,学者能否达到“诚明”境界,要看其是否贯彻“天人合一”的认识路线,因此张载说:“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。”(《正蒙·诚明》)
        张载为探讨达到“诚明”境界的具体途径,对人的认识能力进行了分析。他把人的认识能力分成三类:一类是感性的认识能力,即他所谓的“闻见”,指耳目等感官反映外界事物的能力。在他看来,人不能通过“闻见”达到对“性与天道”的认识。因为“性与天道”是关于宇宙“造化”的知识,宇宙是无限的,“天大无外”,而人的耳目闻见是有限的,人囿于“闻见”就会梏累其心,妨碍对“性与天道”的认识。他说:“今盈天地之间者,皆物也。如只据己之闻见,所接几何,安能尽天下之物?”(《张子语录》下)这里,他排除了以“闻见”途径认识“性与天道”的可能性,并且贬斥由“闻见”所得的知识为“小知”。第二类是理性的认识能力,即他所谓的“穷理”,指思维概括总结事物及其规律的能力。他说:“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。”(《张子语录》下)通过“穷理”认识“性与天道”,可以达到“明”的境界,即达到对“性与天道”作用的认识。但要认识性道本体,只依靠“穷理”还是不行的。因为“穷理”只是就事物上“推类”,所根据的仍是狭隘的“闻见”,“若便谓推类,以穷理为尽物,则是亦但据闻见上推类,却闻见安能尽物”(《张子语录》下)!第三类是悟性的认识能力,即他所谓的“尽性”,指依靠直觉体悟宇宙本体的能力。通过“尽性”认识“性与天道”,可以达到“诚”的境界。而悟性作为一种认识能力,人可能开始就具有,即所谓“先尽性以至于穷理”;也可以通过“穷理”后才具有,即所谓“先穷理以至于尽性”。总之,“穷理”可以启发悟性,但“穷理”不能直接认识性道本体。认识性道本体,必须通过体悟过程,达到“悟则有义有命,均死生,一天人”的“诚”的境界。
        张载把“尽性”的认识方法具体解释为“大其心”,他说:
        “大其心,则能体天下之物;物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭;圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心。”(《正蒙·大心篇》)
        这是一种直觉主义的认识论。它的意义主要不是对宇宙进行科学认识,而是体认“智周天下,仁被万物”的圣人德性。圣人“大其心”以“合天心”,可是“天本无心”,只能通过人心来实现自我认识。圣人设身为“天”(“圣即天也”)来体察“天下之物”,因而“视天下无一物非我”。这是圣人“天人合一”的精神境界,是张载认识论所要达到的目标,它构成了张载“民胞物与”思想的心理基础。