“天生德”与“知天命”

        以上所谈孔子对生命的基本态度和独到见解及作为其表现形式的仁、礼思想都基本上属于形下之学,那么孔子的这些学问是否有一个形上根据呢? 就是说孔子是否已经建立起形上之学呢? 这在孔子研究中是一个争议很大的问题。这个问题与孔子对天命鬼神的态度息息相关。有人认为,孔子相信天命,把天当作最高的人格神;有人认为完全相反,孔子否定天命,把天当作自然界的必然性或不以人的意志为转移的客观规律。
        我们认为,早在西周初期,人们就对天命鬼神观念发生了怀疑,而孔子思想正是在西周以来人文主义思潮影响下产生的,可以说是人文主义发展的新阶段。人文主义的前提是对天命鬼神观念的否定。因此,要说建立了一整套富丽堂皇的人文主义思想体系的孔子相信天命,并把天当作最高的人格神,是不符合情理的,也是与事实相违背的。然而,如果说孔子的天是自然界的必然性或客观规律,那么孔子关于天的许多言论就会解释不通,并且这样理解就把孔子哲学看得过于肤浅了。
        事实上,在春秋时期,要想建立一套人文主义哲学体系,就必须首先否定天的至高无上的地位,而这样做的最有效、最彻底的手段,是在哲学上建立一套形上学体系,让哲学的形上实体取代宗教的天的地位。孔子正是这样做的。孔子自称是一个“信而好古”的人,他更多地把注意力放在对传统的继承上。所以他也继承了“天”这个传统观念,只是转换了其实质内容而已,即将其宗教性的人格神的意义转换为哲学的形上实体的意义。孔子所采取的是一种“旧瓶装新酒”的方式,而正是这种方式,给后代学者对孔子之天的理解带来了许多误解和歧义。
        形上“天”
        《论语》中有两章关于天道的文字,是了解孔子形上学的重要线索:
        “子曰:‘子欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”(《阳货》)“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”(《公冶长》)
        孔子的学说包含两大部分,一为以“文章”为代表的仁礼之学(具体言之,“文章”主要指礼乐典制),即形下之学;二为“性与天道”,即形上之学。从子贡的“夫子之言性与天道,不可得而闻也”之叹来看,“子欲无言”是孔子在子贡向他请教有关“性与天道”的问题时说的;否则,如果子贡向他请教有关仁、礼的问题,孔子不会说“子欲无言”的,子贡也会“得而闻”的。从《论语》一书看,当弟子或他人问仁、问礼时,孔子从未说过“子欲无言”,他总是给予不同的解释。孔子之所以很少谈论“性与天道”,大概是因为这类问题过于抽象,如果对方没有达到一定高的境界,是难以理解的。不过,子贡或许没有意识到,“天何言哉”等四句不正是孔子对天道的见解吗? 夫子之言天道,子贡已闻之矣,只是未得要领而已。我们认为,这里的“天”字,就是形上实体。这几句话是说,“四时”、“百物”都是由天创生的,天是万物的本原。为什么这样说呢?第一,“天何言哉”等语是由“子欲无言”引起的。孔子所不想言说的,当然是他所发现的真理(子贡则希望他说出来,然后由弟子们加以阐述)。在这里,孔子是以自己发现真理而不言说来比喻天创生万物而不言说的。第二,如果“四时”、“百物”不是由天创生的,或者它们是自行、自生的,那么孔子只需说“四时、百物何言哉? 四时行焉,百物生焉”即可,那就没有必要将“四时”、“百物”与天联系起来了。
        “天生德”
        既然“四时”、“百物”是由天所创生的,那么人与天的关系如何呢? 孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《述而》)这句话对理解孔子的形上学也很关键。我们知道,在孔子看来,人的生命本质在于其精神价值,在于品德。那么,“天生德于予”足以说明天与人的关系了,就是说,人的品德是由作为形上实体的天赋予的。
        在孔子学说中,德是一个涵盖面很广的属概念,一切得自天的内在品格皆可称为德。《论语》载:“曾子曰:‘慎终、追远,民德归厚矣。’”(《学而》)“子曰:‘泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。’”(《泰伯》)“孔子曰:‘……三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也矣。’”(《泰伯》)“子曰:‘巧言乱德。’”(《卫灵公》)“子曰:‘乡愿,德之贼也。’”(《阳货》)
        仁是人的最重要的品格,因此德首先指的是仁。“慎终、追远,民德归厚矣”虽然是曾子的话,但曾子为孔子高足,此语也反映了孔子思想,这是没有疑问的。古注云:“老死曰终”,“追远”为“祭祀尽其敬”。“慎终”、“追远”是指对父母或祖先生命的热爱和怀恋,这正是仁的品格。在曾子看来,在上者如果以身作则,实践这种仁德,那么百姓之德就会提高了。孔子称泰伯为“至德”,也出于同样的原因——泰伯正是为了顺从其父的意愿,才三让天下的。孔子称“周之德,其可谓至德也已矣”,一方面是因为周以大事小,是一种高尚的品格,亦即对自我生命的尊重与珍惜;另一方面是因为这种行为,也是对殷人生命的尊重。这些都是仁的体现。仁这种美德是一种内在的心理过程,所以不是发自内心的花言巧语会败坏仁德,违背内心是非标准的好好先生也会败坏仁德。
        礼是以仁为基础的,所以礼也是一种重要的德。其实,上文所云“慎终”、“追远”、泰伯之德等等,不但是仁的体现,而且也是礼的体现。
        子贡所说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,一语道破天道与性的关系。人性为人所得自道者,即德。就是说,以上所谈仁、礼这些天之所生的德,应作人性理解。
        “知天命”
        孔子也讲天命,不过孔子的天命与传统的天命有本质的不同——前者是由作为形上实体的天主宰的,而后者是由作为人格神的天主宰的。在孔子学说中,天命即天的赋予。天赋予的一切,都是天之命,当然包括上文所说的人性。除此之外,孔子认为诸如人的前途命运、生死祸福等等也都由天决定的:
        “子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎? 天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《子罕》)
        “太宰问于子贡曰:‘夫子圣者也? 何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’”(同上)
        “子曰:‘道之将行也与? 命也;道之将废也与? 命也。公伯寮其如命何!’”(《宪问》)
        “颜渊死,子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”(《先进》)
        “子夏曰:‘商闻之矣:死生有命,富贵在天。’”(《颜渊》)
        我们知道,老子认为每个人从道那里所禀受的都是一样的。从以上引文来看,孔子的意见完全相反:天的赋予或人的禀受有厚薄、偏全的差别。所以如此,这一方面由于孔子没有完全根绝传统的天命观念,另一方面孔子过多地注重人的个性。
        既然前途命运、生死祸福等是由天命决定的,因而我们也可以将天命理解为一种客观规律。
        由此看来,形上之天实际上是人的道德以及人的前途命运、生死祸福的总根据;而沟通天人,或者说将这一切赋予人的便是天命。天命具有如此无穷而伟大的威力,足以令人敬畏了,所以孔子说:“畏天命。”(《季氏》)但是,孔子并不主张人们仅仅停留在“畏天命”的阶段。天命并不神秘,人们对它并不是无能为力的,人可以主动地“知天命”。他说:“不知命,无以为君子也。”(《尧曰》)这个“命”字,也就是天命。在这里,孔子把“知命”作为君子的必要条件。与此相反,“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)。小人不懂得天命,所以不敬畏它。孔子认为,他本人到了五十岁才“知天命”:“五十而知天命。”(《为政》)孔子是如何“知天命”的呢?《宪问》载:“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’”“子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!’”
        黄侃《论语义疏》云:“下学,学人事;上达,达天命。我既学人事,人事有否有泰,故不尤人。上达天命,天命有穷有通,故我不怨天也。”看来,孔子是通过学习日常生活中的人事来“知天命”的,即由形而下达至形而上。这是一个孤独的自我探索、自我修养的过程,往往不为人所理解,所以孔子说“知我者其天乎”,聊以自慰——我既“知天命”,天何不知我? 孔子之“知天命”大概也和学《易》有关。他说:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”(《述而》)《易》是言天道的,这不可能不给孔子以深刻的影响。
        既“知天命”矣,这种知识对于人有什么意义呢? 孔子提出了以天为效法的观点。但是,孔子没有以此自许,却许之尧:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”(《泰伯》)尧之所以如此伟大,是因为他效法了伟大无比的天!
        孔子的形上学不但沿用并转换了天命的概念,而且也采用了传统天命观念的表达方式,如他说:“予所否者,天厌之!天厌之!”(《雍也》),“天丧予”“天何言哉”等等,好像天是有意志的,这很容易将孔子的天误解为最高的人格神。孔子之所以采用传统的表达方式,大概是出于其思想容易被人们所接受的考虑。
        孔子以形上之天代替了意志之天,必然相应地否定传统的鬼神观念:
        “子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之。’诔曰: ‘祷尔于上下神祇。’子曰: ‘丘之祷久矣。’”(《述而》)
        “季路问事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”(《先进》)
        “子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)但是,孔子并不否定祭祀:“子曰:‘非其鬼而祭之,谄也。’”(《为政》)“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”(《八佾》)
        对此,郭沫若先生解释道:“我们要看重那两个“如”字,鬼神是如像在,并不是真正的在。他的肯定祭祀是求得祭祀者的心理的满足,并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。”(《青铜时代· 先秦天道观之进展》,见《郭沫若全集》历史编第一卷,人民出版社1982年版)就是说,孔子之肯定祭祀,目的在于培养人们的道德心。这就是曾子所说的“慎终、追远,民德归厚矣”。孔子本人也曾对此作过解释:“樊迟问知,子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。’”(《雍也》)“敬鬼神而远之”的目的在于“务民之义”。孔子认为,鬼神虽然并不真正存在,但仍敬而远之,这就是智慧,这就是“务民之义”的智慧。
        关于孔子对鬼神的态度,《八佾》中的一章很容易使人产生误解:
        “王孙贾问曰:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?’子曰:‘不然。获罪于天,无所祷也。’”
        这不是说孔子相信“奥”、“灶”之神以及天神吗?其实,孔子根本不相信“奥”、“灶”之神,既不赞成“媚于奥”,也不赞成“媚于灶”。他的意思是,如果违背上天,失去天的佑助,那么无论怎么祈祷都毫无用处。这本身含有否定所有神的意思。