“仁义礼智根于心”

        孔子转换了“仁”这个古已有之的道德范畴,将它理解为对生命的热爱、珍惜与尊重。孟子完全继承了这一思想。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)《孟子》也说“仁者爱人”(《离娄下》)。与孔子一样,孟子也把孝悌看作仁的根本,说“亲亲,仁也”(《尽心上》),“未有仁而遗其亲者也”(《梁惠王上》)。不仅如此,孟子还明确指出:“仁也者,人也。”(《尽心下》)我们认为,这个“人”字特指人的最根本的东西,即生命。
        “仁”根于心
        人是用什么去热爱、珍惜与尊重生命的呢? 当然是人心,是人的生命之心,所以孟子又说:“仁,人心也。”(《告子上》)可见,孟子对仁的解释比孔子更清晰、更具体。

孟子像

        在将已有的道德范畴转换为心理因素这一点上,孟子比孔子走得更远。我们知道,孔子虽然已主张将礼的基础直接诉诸心理依靠,但从他的论述来看,基本局限于孝和悌这两种由血缘关系来决定的礼上,而一般意义上的礼,还具有强制性,即“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。就是说,道德规范和心并没有完全融合在一起,它们仍为两个未融在一起的东西。这是仁礼矛盾的基础。对此,孟子明确提出:“仁义礼智根于心。”(《尽心上》)不仅如此,孟子还从心中找到了仁义礼智的端绪,提出了“四端”说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《公孙丑上》)看来,孟子不像孔子那样只把孝悌根植于仁的心理层面上,而是充分扩大了伦理规范的心理基础,使伦理规范与心完全融合在一起了,使各种伦理规范都成为性质相同的东西,即心的内在功能。
        孟子的这种观念还充分体现在他与告子关于“义内”、“义外”的争论上。告子把人的道德心理活动分为两类,一类是以主观为出发点的,“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也”,因为他是我弟弟,我便心悦诚服地爱他,这完全是一种自觉的活动,完全不带有任何勉强和强制。这种情况,告子称之为“内”。因为仁就是这样一种自觉的心理过程,所以告子说:“仁,内也,非外也。”另一类是以客观为出发点的,因为他比我年长,所以我就必须尊重他,而这种尊敬不是完全出自我的主观愿望,不是一种心悦诚服的、自觉的活动,而是伦理规范使之然,具有制约性。由于像年长、黑白之类是客观性的,是外在的,所以告子称这种心理活动为“外”。在他看来,义便属于这种情况,故“义,外也,非内也”。告子的看法是孔子以来的传统观念。孟子提出了一种全新的观念:人的所有道德心理活动全部是发自内心的,是完全自觉的,而这并不取决于道德规范的制约性;不管是爱我自己的弟弟,还是尊敬楚国的长者,都是如此,这就好像喜欢吃秦人的烧肉和喜欢吃自己的烧肉都是发自内心一样。在孟子看来,不然的话,何以区别“白马之白”与“白人之白”、“长马之长”与“长人之长”? 孟子批评告子总是不能把人和动物从本质上区别开。所以,孟子认为不管是仁还是义,都是内,不是外。在这里,孟子把道德规范的规定性完全融化在人心里了。
        “义”、“礼”根于心
        在仁、义、礼、智四个范畴中,除智之外,都可归纳于生命之心(关于智,请见下文)。就是说,与仁一样,义和礼也可理解为对生命的热爱、珍惜与尊重;因为只有在对生命热爱、珍惜与尊重的前提下,才可产生“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”,这里的“恻隐”、“羞恶”、“辞让”等都是对生命的态度而言的。这几个范畴,都体现了生命的精神价值。和孔子一样,孟子也认为生命的精神价值要远远高于其生理价值。作为生命精神价值的“义”要远远高于作为生命生理价值的“生”,所以在二者不可兼得的时候,就应“舍生而取义”。在孟子看来,人的最大愿望并非延长其自然生命,而是维护其精神价值。他所说的“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者”就是指的这种精神价值。这种精神价值是人皆有之的,如对人不尊敬的嗟来之食,就连快要饿死的“行道之人”和乞丐也不会接受。孟子见机讽刺那些达官贵人在接受万钟俸禄的时候也不分辨一下是否符合礼义,连那些“行道之人”和乞丐都不如。
        那么,人的善端是从哪里来的呢? 孟子认为,它们是人所固有的,是先验的。他说:“人之有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)又说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《尽心上》)朱熹《孟子集注》云:“良者,本然之善也。”就是说,这些善端是人心的本然状态。既然如此,所以孟子又称之为“本心”。
        既然人心本来是善的,那么世界上为什么还存在着许多坏人坏事呢? 孟子认为这是由于人心背离了其本然状态。人心背离其本然状态的过程,孟子或称为“丧心”,如“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”(《告子上》);或称为“失本心”,如“此之谓失其本心”(同上);或称为“放心”:“人有鸡犬放则知求之,有放心而不知求。”(同上)表达方式虽然不同,但意思却是一样的,它们都是人背离心的本然状态。
        那么,人心为什么会背离其本然状态呢? 孟子用生理因素和精神因素的相互关系来解释这一问题。他说:“体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”(《告子上》)朱子注云:“贱而小者,口腹也;贵而大者,心志也。”孟子把“体”一分为二:一是生理欲望;二是精神因素,即心。孟子认为,追求感官满足的人是小人,注重精神修养的是君子。之所以如此,在他看来是因为小人“以小害大”、“以贱害贵”。一个“害”字点明,口腹之欲会损害人的精神修养,以致使人“失其本心”。看来,在生理欲望可以导致背离心之本然状态这一点上,孟子与老子是一致的。
        由“大体”、“小体”之辨引发出孟子的义利观。利以养小体,义以养大体。孟子对“大体”、“小体”的态度,就决定了他必然重义轻利。他认为,如果“后义而先利”,就会导致“上下交征利而国危”的政治局面;反之,如果重义轻利,则人子尽孝,人臣尽忠,从而使政治安定。利与仁义是水火不相容的。怀利者必去仁义,国家必亡;怀仁义者必去利,国家必兴。
        此外,孟子也注意到了环境对心的影响,说:“富岁弟子多赖,凶岁弟子多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(《告子上》)这里的“陷溺其心”与上文的丧心、放心、失其本心等完全是一回事。在这里,孟子所强调的是环境可以使人心背离其本然状态。
        至于利欲和环境如何导致人心背离其本然状态,孟子曾经打过一个生动的比喻:“其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎? ……故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”(《告子上》)人之所以放其良心,一方面由于不去注意滋养它,另一方面由于天长日久对它的破坏。这就犹如不去注意滋养树木,反而天天砍伐树木,树木便自然遭到破坏一样。
        孟子认为,人心在背离其本然状态以后,还可以返归其本然状态,他称之为“求放心”。孟子说:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放则知求之,有放心而不知求。”(《告子上》)本心的丧失犹如鸡和狗的走失,因而,找回本心就像找回走失的鸡狗一样。
        如何“求放心”呢?孟子提出了“思”的方法、“学”的方法和“自反”的方法等等。
        虽然孟子以生命之心为建构其哲学的出发点并因此侧重生命之心,但作为一个哲学家,他不可能完全摒弃认知之心,不过,对一些从属于认知之心的范畴,孟子赋予了特殊的意义。“思”和“学”是从属于认知之心的两个重要范畴,孔子曾经给予了高度的重视,有“学而不思则罔,思而不学则殆”之论。孟子也十分重视这两个概念。在孟子的言论中,“思”和“学”分别含有两个层次的含义。“思”的第一层含义是思虑、想、认为等等,如“禹思天下有溺者,由己溺之也”(《离娄下》),“一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之”(《告子上》)。这是日常语言中的“思”。“思”的第二层含义是特指对本心、善端的“思”,如“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也”(同上)。“人人有贵于己者,弗思耳矣”(同上)。这里“思则得之”的“之”和“人人有贵于己者”指的是什么呢? 是仁义礼智这些本心或善端。为什么这样说?于此可证:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(同上)“思”的对象,正是本心或善端;也就是说仁义礼智这些善端是可以通过“思”来得到的。这里的“思”字,是孟子的哲学语言。

孟子故宅

        “学”字的情况与此相似。孟子说:“乃所愿,则学孔子也。”(《公孙丑上》)“陈良,楚产也,悦周公、仲尼之道,北学于中国。”(《滕文公上》)这是日常语言中的“学”字,指对客观知识的学习。而在“学问之道无他,求其放心而已矣”(《告子上》)一语中,“学”特指“求其放心”,是孟子的哲学语言。
        “智”根于心
        其实,孟子念念不忘的仁义礼智之“智”,亦应作如是观。如“为政不因先王之道,可谓智乎”(《离娄上》),“为其智弗若与”(《告子上》),这里的“智”字是智慧的意思。这是日常语言的“智”。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也。”(《离娄上》)这里的“智”,特指对仁、义等善端的“知”。在孟子看来,这才是仁义礼智之“智”的真实含义。这个“智”,是孟子的哲学概念。
        孟子认为,既然人的“本心”是善的,那么在判断善恶时就要以此为根据。这个过程,孟子称之为“自反”。他说:“有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也,我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉? 其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也,我必不忠。自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰:‘此亦妄人也已矣。如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?’”(《离娄下》)这里的“自反”,有“反省”本心之义,亦有“返归”本心之义。这是“求本心”的另一途径。
        “本心”既然已经通过“思”、“学”、“自反”等途径被找回来了,那么,如何保存“本心”就成了当务之急。事实上,人之所以“放心”,就是因为没有好好保存“本心”。所以,孟子非常重视“存心”,说:“存其心,……所以事天也。”(《尽心上》)这个“心”,当然指的是人之“本心”。何以“存其心”呢? 孟子说:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”(《离娄下》)“恻隐之心”、“辞让之心”等心的本然状态分别是“仁”、“礼”等等的端绪,一个人的品德能够符合“仁”、“礼”了,他自然能够保存其“本心”。就是说,“仁”、“礼”与作为其端绪的“本心”是相辅相成的。只是“本心”较隐蔽,不易把握,而“仁”、“礼”等道德范畴总是为人们所共知的,所以孟子主张用它们保存“本心”。
        孟子认为,仅仅“存心”还是不够的,还应该滋养“本心”。这就是他说的:“养其小者为小人,养其大者为大人。”这里的“大者”,就是孟子说过的“大体”,也就是“本心”。何以“养心”呢? 孟子从消极的和积极的两个方面作了论证。从积极的方面看,孟子认为,必须注重“理”、“义”的培养。他说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉;至于心,独无所同然乎? 心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)心有相同之处,就像感官有共同的爱好一样。在孟子看来,“心之所同然者”,便是“理”、“义”。因此,用“理”、“义”来养心,就像用肉来养口腹一样。这和“以仁存心,以礼存心”的思路是一致的。
        从消极的方面看,孟子认为必须寡欲。他说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)这里的“存”、“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能否保存“本心”而言的。孟子认为,在绝大多数情况下,“寡欲”则能保存“本心”,“多欲”则不能保存“本心”,所以他把“寡欲”当作“养心”的最佳方法。
        值得重视的是,在如何“存心”、“养心”问题上,孟子还提出了其著名的气论。在孟子研究中,气论是争议最大的问题之一。何谓“气”? 有人说是一种神秘主义,有人说是一种精神性的气质,有人说类似于“勇气”或“理直气壮”之“气”,如此等等。这些说法似乎都有道理,又似乎都没有完全搞清“气”之本来面目,故给人一种语焉不详的感觉。事实上,孟子所说的“气”是一种保持善端或良心的东西。善端或良心是每个人本来具有的,但如果天天砍伐它,就会使气丧失殆尽;气的丧失,使善端或良心失去了保障,从而使人变得和禽兽差不多了。正是由于心、气之间的这种相辅相成的关系,所以孟子才赞成“不得于心,勿求于气”。孟子为什么反对“不得于言,勿求于心”呢? 这是因为,判断人的言行的是非善恶,只有一个标准,那就是他的良心。孟子又把“气”称为“夜气”、“平旦之气”,这是因为孟子认为人在夜间或平旦之时才能最明显地体会到气的存在(这些时候人一般不同世俗社会接触,故不易“放其良心”)。