人性本善

        孟子的心善论称得上宏大丰富,但总给人一种飘浮的感觉。它缺少一个坚实可靠的基础。因此,性善论的提出也便成了孟子完善其哲学的逻辑必然。
        人性善
        孟子把心的本然状态当作人性。当其弟子请求解释一下“性善”时,孟子便说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。……”(《告子上》)这里的“情”字指人之实情,“才”字指人之质料;因而这两个概念都是孟子从不同角度对人性的描述,可以把它们理解为“性”。孟子对人性的理解可以分为两个层次。既然“恻隐之心”等本心是“人皆有之”,所以这种本心便是人性。这是第一个层次。由于这种本心分别为仁义礼智之端,那么“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也”,因此仁义礼智也就是人性,这是第二个层次。
        孟子只承认心之性为人性,而不承认生理本能为人性。他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)对于这一章,徐复观先生的理解是精到的:“当时一般人把耳目之欲等称为性;孟子以为此类耳目之欲,在生而即有的这一点上,固可称之为性;但当其实现时,则须‘求在外’,其权并不能操之在己;所以宁谓之命,而不谓之性。当时一般人,把仁义礼智天道等称为命,孟子以为此等道德理性,在莫之致而至的这一点上,固可称之为命;但当其实现时,是‘求其内’,其主宰性在人之自身;故孟子宁谓之性而不谓之命。”(《中国人性论史》先秦篇)孟子显然知道人的生理欲望也是生而即有的,也应该把它看作人性。那么,孟子以“求在外”为由把生理欲望排除在人性之外的目的到底何在呢?《离娄下》篇的这一章为此提供了线索:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”从上下文看,人不同于禽兽的“几希”是指仁义礼智之端绪,即“恻隐之心”等等,亦即人的本心或心之性。就是说,生理本能是人和动物共有的,而善性是只有人才具有的。由此,我们可以得出结论:孟子把生理欲望排除在人性之外的目的在于凸现人性更本质的一面——心之性,以便把人与动物作出根本的区分。
        人皆可以学尧舜
        既然人性是善的,是人本来具有的,所以人人都有善性,并且没有差别。正因如此,孟子认为,“圣人,与我同类者。”(《告子上》)就是说,在人性善这一点上,圣人与一般人是完全相同的。因而孟子进一步认为,“人皆可以为尧舜”(同上)。既然人性相同,那么在现实中,人们为什么或圣或愚,或贤或不肖呢?孟子的解释是:“圣人先得我心之所同然耳。”(同上)“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”(同上)一方面,圣贤先得到本然之性(所谓“我心之所同然”即指理义,亦即仁义礼智等善性);另一方面,圣贤能够保存善性而不致丧失。就这个问题,时人曹交曾专门请教过孟子:
        “(曹交问曰:)‘交闻文王十尺,汤九尺,今交九尺四寸以长,食粟而已,如何则可?’(孟子曰:)‘奚有于是?亦为之而已矣。有人于此,力不能胜一匹鸡,则为无力人矣;今日举百钧,则为有力人矣。然则举乌获之任,是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉? 弗为耳。徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉? 所不为也。尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣;子服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣。’”(《告子下》)
        虽然人的善性相同,但是否成为尧舜,不是能不能的问题,而是干不干的问题。孟子举例说,像“徐行后长者”之悌,是任何人都可能做到的,而这种孝悌,正是尧舜之道的根本。一个人如果能够实行孝悌,就说明他“能勿丧”其本性,他就会成为圣贤;他不能实行孝悌,这说明他“失其本心”,他就不会成为圣贤。因此,如果言谈举止都像尧那样,就能够成为尧;如果言谈举止都像桀那样,也只能成为桀。
        在孟子看来,既然人性是善的,是与动物相区别的东西,那么就应顺应人性而发展。他说:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。”(《离娄下》)“利”,朱熹《集注》云:“利犹顺也。”就是说,讨论人性,就是要探求人之为人之理,而人之为人之理(人性)便是以顺其自然为根本的。孟子所顺应的,是他的“本心”。他说:“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。”(《尽心上》)又说:“尧舜,性者也;汤武,反之也。”(《尽心下》)什么是尧舜的“性之也”或“性者也”呢?《离娄下》篇的一句话可作为其注脚:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”看来,所谓“性之也”或“性者也”是指顺应人的仁义本性,因其自然,而不是强迫自己有意地推行仁义。孟子所说的汤武“身之也”或“反之也”其实是一回事,指通过“自反”发现本心本性,然后身体力行仁义道德。至于五霸,根本就不懂人的善性,只是假借仁义道德的名誉而已。
        既然顺应人性是为善,那么背逆人性就是为不善了。孟子说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”(《告子上》)尽管人性是善的,但在一定形势下,人也可以为不善,就像尽管水的本性是向下流,但在一定形势下“可使过颡”、“可使在山”一样。但是,水之“过颡”、“在山”都非顺应水之本性,而是背逆水之本性使之然,即“搏而跃之”、“激而行之”。因而,人之为不善,也是背逆人的本性的。
        扩充善心善性
        孟子不但强调顺应人性,而且更主张在此基础上进行“扩充”,即将人的善心、善性扩而充之。我们知道,在孟子看来,“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等善心、善性只是仁义礼智的“端”或“根”,是与动物相区别的“几希”。所以,如欲使它们发生作用就必须扩充之、推广之,犹如树根发芽、生长一样。如何扩充、推广人的善心、善性呢?孟子说:“仁者以其所爱及其所不爱,不仁者以其所不爱及其所爱。”(《尽心下》)他还说:
        “人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”(《尽心下》)还说:
        “凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”(《公孙丑上》)
        孟子将孔子的仁学大大向前推进了一步。孔子虽也主张“博施于民而能济众”,但如何以仁对待自己所不爱的人?孔子没有谈及。而孟子明确提出将自己的爱心推广到那些自己本来不爱的人身上,将自己不忍干某事的心推广到那些自己忍心干的事情上,将自己不愿干某事的心推广到那些自己愿意干的事情上。孟子认为,这样就符合仁义了。在孟子看来,如果如此推广,那么仁义就像永不枯竭的源泉,“不可胜用”。从这一角度来看,孟子的推己及人之道与孔子忠恕的推己及人之道还是有较大差异的。
        孟子将善心、善性的推广、扩充分为三个阶段。第一个阶段是善心、善性的自我推广:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心上》)看来,一个善于推广其善心、善性的人,其内在美德也会洋溢于外的。第二个阶段是将善心、善性推广到整个社会:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(《梁惠王上》)“老吾老”句正是孔子“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕之道。不过,孟子进一步认为,立己和立人、达己和达人是相辅相成的。“不推恩无以保妻子”,是说不立人无以立己,不达人无以达己。并且,孟子认为“推恩”是“保四海”的前提。第三个阶段是将善心、善性进而推广到万物:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《尽心上》)和孔子一样,孟子也主张爱有差等,即“亲亲”、“仁民”、“爱物”。在这里,孟子虽然对“亲”、“仁”、“爱”作了区别,但在本质上,它们都是善心、善性的推广;合而言之,皆为一“仁”字。
        其实,孟子将仁的学说运用到政治上,提出“仁政”说,也是一种对善心、善性的推广。我们知道,在孔子思想中,已经将仁和政治直接联系起来了。孔子说:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《为政》)孝悌为仁之本,因而我们可以把孝悌看作仁。不过,由于孔子仅仅把礼中的孝悌两项根植于心(仁),所以孔子并没有完全把政治直接建筑在仁的基础之上。在孔子看来,政治仍然主要是靠礼来维系的,所以“齐景公问政于孔子,孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’”(《颜渊》)。礼毕竟是传统的道德规范,在人的自我意识日益觉醒、社会变革逐渐加快的春秋战国时期,礼的权威性自然受到普遍怀疑。在这种情况下,孟子提出了“仁政”学说。什么叫仁政呢? 孟子解释道:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)这就完全将政治直接建筑在仁的基础上了。如同孟子将礼消融于人心(仁)中一样,他也将礼治消融于仁政之中了。孔孟对礼的不同态度,使他们具有完全不同的气质。孔子显得过于拘谨和慎重,甚至有点迂腐(子路就说过“有是哉,子之迂也”)。当陈司败问娶同姓的鲁昭公是否知礼时,严守为尊者讳之礼的孔子竟违心地说:“知礼。”(《述而》)相反,孟子显得非常豁达和豪放。他拜会梁襄王之后,一出门便出言不逊:“望之不似人君,就之不见所畏焉。”(《梁惠王上》)这是何等辛辣的讽刺!被人称道的孟子民主思想恐怕与其仁政学说不无关系吧。