“诚者天之道也”
孟子建立了一套相当完备的道德形上学,这一点几为学界所公认。事实上,孟子的道德形上学是孔子道德形上学的继续和发展。和孔子一样,孟子的道德本体仍为天。
天性诚
孟子形上学的逻辑起点便是作为形上实体的天的本性。什么是天的本性呢? 孟子说:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也。”(《离娄上》)朱熹注云:“诚者……天道之本然也。”(《孟子集注》卷七)所谓“诚者,天之道也”,就是说天的本性是“诚”。“诚”是一种什么东西呢? 其实,在本章中孟子已作了解释,即“不明乎善,不诚其身矣”。孟子的所谓“诚”,实质是善,就是天本来具有的善性,天的本性是“善”。整个这一章,都是就“善”而立论的。孟子把天所具有的善性称为“诚”。是说天之善性是诚信无妄的,是实在的。
和孔子一样,孟子也认为一切事物的创生者是作为形上实体的天。他说:“且天之生物也……。”(《滕文公上》)这明白无误地告诉我们,物为天所创生。作为万物之灵的人是否由天所创生呢? 孟子没有明言。但他曾引用《尚书》语“天降下民”(《梁惠王下》)、《诗经》语“天生蒸民,有物有则”(《告子上》)、伊尹语“天之生此民也”(《万章上》)等。此外,孟子曾数次使用“生民”这个概念,如“自有生民以来,未有孔子也”(《公孙丑上》),“率其子弟,攻其父母,自有生民以来未有能济者也”(同上)。其实,这里的“生民”与“天生蒸民”等是一致的,意为天所创生之民,也就是人类(全体人类皆为天所创生)。也就是说,孟子事实上已经接受了“天生蒸民”的观念。
天赋人予性
性由天赋予,但在孟子看来,只有作为万物之灵的人才有资格从天那里获得善的本性,而其它事物是没有这份殊荣的。这种观念,便成了孟子人禽之辩的标准。
人从天那里禀受的善性也就是被孟子所称为的人固有的东西,即“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。人由天所创生,人所固有,当然由天赋予。所以孟子接着借《诗经》的话说:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”“秉彝”即人所秉受之常,也就是“懿德”,在孟子看来,当然是仁义礼智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是说,天创生了众民万物,每一事物都有自己的恒常之“则”,而人从天那里秉受的恒常之性便是仁义礼智,所以应该喜爱这些美德。
因仁义之性由天赋予,人人皆有,故孟子又称之为“天爵”。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《告子上》)仁义忠信何以谓“天爵”、公卿大夫何以谓“人爵”? 公卿大夫是社会爵位,由人所赋予,故孟子谓之“人爵”;仁义忠信是自然爵位,由天所赋予,故孟子谓之“天爵”。孟子认为,古人修养其仁义礼智等天爵,便自然会得到人爵。这大致相当于他说过的“尧舜,性之也;汤武,身之也”。现在的人并非真正地修养天爵,只不过以此追求人爵而已。所以他们在得到了人爵以后,便抛弃天爵,如此糊涂,结果连人爵也会失掉的。这大致相当于孟子说过的“五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也”。所谓“修其天爵,以要人爵”,即“假之也”;所谓“即得人爵,而弃其天爵”,即“久假而不归”。
孟子还说:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)什么是“形色,天性也”?注家多有误解。如杨伯峻先生云:“人的身体容貌是天生的。”(《孟子译注》,中华书局1983年版)我们认为,正确地理解这句话必须结合孟子的另一段论述:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心上》)朱熹《集注》云:“清和润泽之貌。”其实,所谓“生色”,也就是上文的“形色”,指与生俱来的形体之色。根植于内心的仁义礼智等善心、善性体现在外在形体上便是“清和润泽之貌”,所谓“见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”是对“其生色也睟然”的具体描述。因此,我们可得出结论,“形色,天性也”,是指人的外在形体之色体现了仁义礼智等天性。“惟圣人然后可以践形”,是指只有圣人的行为才能一如其体现“天性”的“形色”,身体力行仁义礼智。
人性之相同也根源于天。“富岁,弟子多赖;凶岁,弟子多暴,非天之降才尔殊也。”(《告子上》)焦循注曰:“才者,人与百物各如其性以为形质。”可见“才”即“性”,故赵岐称之“才性”。孟子认为,性相同取决于“天之降才”完全相同。来自天的性相同,又决定了人格的平等。《万章下》篇记载了孟子对交友的看法:
“万章问曰:‘敢问友。’孟子曰:‘不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。友也者,友其德也,不可以有挟也。孟献子,百乘之家也,有友五人焉;乐正裘、牧仲,其三人,则予忘之矣。献子之于此五人者友也,无献子之家者也。此五人者,亦有献子之家,则不与之友矣。非惟百乘之家为然也,虽小国之君亦有之。费惠公曰:‘吾于子思,则师之矣;吾于颜般,则友之矣;王顺、长息,则事我者也。’非惟小国之君为然也,虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也,入云则入,坐云则坐,食云则食;虽蔬食菜羹,未尝不饱,盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也,弗与治天职也,弗与食天禄也。士之尊贤者也,非王公之尊贤也。舜尚见帝,帝馆甥于贰室,亦飨舜,迭为宾主,是天子而友匹夫也。用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵、尊贤,其义一也。’”
孟子把人所以交友的因素分为两类:一类是“长”、“贵”、“兄弟(之富贵)”等,这是后天的或社会的因素;另一类是“德”。孟子的“德”与孔子的“德”一样,都指得自形上实体的性;当然,具体就孟子而言,指得自天的仁义礼智等善性。这是先天的、自然的因素。孟子是主张以“德”为交友原则的:“友也者,友其德也。”他反对以社会因素为原则:“不可以有挟也。”由于人人所具有的德性是相同的,故如欲“友其德”,必然使人人处于平等的地位,从而将“长”、“贵”等社会的、不平等的因素置之度外。
孟子认为,孟献子和乐正裘、牧仲等五人的交友就是如此。他们在交友时都没想到孟献子还是百乘之家的主人,他们所想到的,只是他们所共有的德性。费惠公将其交际的对象分为三类:“师”、“友”和“事我者”。“师”和“事我者”都是由社会因素造成的,只有“友”是以“德”为原则的。
天位天职天禄
孟子对晋平公对待亥唐的态度颇有微辞。在孟子看来,晋平公之所以“入云则云,坐云则坐,食云则食;虽蔬食菜羹,未尝不饱”,是因为亥唐有贤名,故“不敢不饱也”,而贤名不过是社会因素而已。所以孟子认为,晋平公之于亥唐,“弗与共天位也,弗与治天职也,弗与食天禄也”。何谓“天位”、“天职”、“天禄”? 赵歧注云:“位、职、禄皆天之所以授贤者,而平公不与亥唐共之,而但卑身下之,是乃匹夫尊贤之礼耳。王公尊贤,当与共天职也。”由于赵氏为《孟子》的早期注家,故其说影响甚为广远,甚至朱熹《集注》引范氏亦云:“位曰天位,职曰天职,禄曰天禄,言天所以待贤人,使治天民,非人君所得专者也。”直到近人杨伯峻先生还说:“不同他一起共有官位,不同他一起治政事,不同他一起享受俸禄。”(《孟子译注》,中华书局1983年版)我们认为,这种理解完全背离了孟子的原义。事实上,这里的“天位”、“天职”、“天禄”与上文讨论的“天爵”并无二致;在孟子看来,既有“天爵”,自然便有“天位”、“天职”和“天禄”。因此,“天位”、“天职”、“天禄”都是就人的仁义礼智之德性而言的,它们都来自天,故均冠之“天”字,——孟子是一个具有浪漫色彩的人,善于运用比喻的方法。在这里,孟子不过是批评晋平公对待亥唐没有坚持“友其德”的原则。
孟子对尧舜之交是大加赞美的。尽管当时尧为天子,舜为匹夫,社会地位悬殊,但仍能做到“迭为宾主”。这就是说,自舜而言,能够“贵贵”——“用下敬上”;自尧而言,能够“尊贤”——“用上敬下”。之所以如此,是因为尧舜在相互交友时并没有注意到他们社会地位的悬殊,他们完全做到了“友其德”。因此,孟子得出结论说:“贵贵、尊贤,其义一也。”此“一”之“义”,即为“友其德”。
那么,人们如何感知天所赋予的德性呢? 孟子认为,这与保持和寻找本心、本性的方法是相同的,却运用“思”、“自反”等方法。他说:“诚者,天之道;思诚者,人之道也。”(《离娄上》)作为纯善的“诚”,既是天的本性,又是人的本性,因而“思诚”便可获知这种由天赋予的善性。
孟子进一步认为,就连人“思诚”的能力也是由天赋予的。他说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天所与我者。”(《告子上》)心是人体最重要的器官(孟子称之“大体”),具有“思诚”的功能,而它正是天的创造。
千百年来,人们对孟子“万物皆备于我”这句名言争议很大。我们认为,问题的关键,在于“万物”指的是什么。让我们看一下上下文:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉。”(《尽心上》)我们知道,“诚”即天人所具有的善性;“思”、“自反”等是人们“求放心”或获知善性的方式。这就是说,“思诚”和“反身而诚”其实是一回事。在这里,“万物皆备于我”的“我”字,也就是“反身而诚”的“身”字,皆谓自我之身。我们知道,自我之身含有生理欲望、善性(即“诚”)等各种因素。这些因素便是孟子“万物”的所指。孟子认为,反思自我之身所具备的各种因素而得到“诚”(善性),便是最大的快乐了。该章的最后一句话“强恕而行,求仁莫近焉”与“反身而诚”是一致的。忠恕之道是“反身”的一种方式,故“强恕而行”即“反身”;“求仁莫近”谓通过“强恕而行”得到仁这种善性最为近便,此亦即得到“诚”。
我们知道,在天命鬼神观念上,孔子具有明显的传统色彩;尽管他在实质上否定了这种传统观念,却采用了传统的表达方式。在这方面,孟子的传统色彩淡薄了,几乎荡然无存。
命不定论
虽然孟子经常谈到“命”,但他讲的“命”不是由作为至高无上的人格神的天所安排的具有神学色彩的“命”。他说:“莫之致而至者,命也。”(《万章上》)孟子的“命”事实上是一种不以人的意志为转移的客观规律,这也是孟子对人的命运的理解。那么,孟子对于这种“命”抱有什么样的态度呢?他说:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)又说:
“动容周旋中礼者,盛德之至也。哭死而哀,非为生者也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣。”(《尽心下》)
“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《尽心上》)
从这里反映出来的孟子对“命”的态度主要有:
(1)既然“命”是“莫之致而至者”,那么人们就无法预知其将来的命运,也无法对将来的命运作出安排;在这种情况下,人们只能等待这种“莫之致而至者”。这就是孟子的“俟命”说。
(2)不过,孟子并不认为“俟命”是一个盲目的、无聊的过程;如果是这样,生命就会变得毫无意义。因此,孟子主张在“俟命”的过程中要“修身”、“行法”,即“修身以俟之”;“君子行法,以俟命而已矣”。那么,何以修身? 或者说君子所“行”之“法”是什么呢? 用孟子的话说,就是“动容周旋中礼”。具体言之,即“哭死而哀”、“经德不回”、“言语必信”等;所有这一切,“非为生者也”、“非以干禄也”、“非以正行也”,而只是为了修养自身“以俟命而已矣”。这种对待命运的态度,孟子称之为“立命”。
(3)不管是“俟命”,还是“立命”,都不是一个完全被动的过程,而是一个主动追求的过程。孟子是这样来分析“求”和“得”的关系的:对于任何事物,只有追求,才会得到;如果放弃便会失掉。从这个角度看,“求”是有助于“得”的,因为这种“求”的主动权在于自我。不过,在“求”的情况下,还存在两种可能性——“得之”和不得,这就取决于“命”了。从“求”而不得这个角度看,“求”是无助于“得”的,因为所追求的对象是外在的。通过这番分析,孟子便作出“求”的选择。因为“求”还有可能“得之”,而“舍”则完全不可能“得之”。孟子之赞成“求”,至少反映在其“求其放心”的思想中。从孟子对“求”、“得”关系的分析可以看出,孟子是反对命定论的;他的命论,其实是一种“命不定论”。就是说,“命”并不是预设的,它一方面取决于客观规律,另一方面取决于自我的主动追求。这就为人们发挥其主观能动性和创造性,提供了广阔的天地。
孟子的“命不定论”还表现在他对“正命”和“非正命”的论述中。孟子说:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(《尽心上》)在这里,孟子把命分为两种:“正命”和“非正命”。“正命”,朱熹《集注》云:“人物之生,吉凶祸福,皆天所命。然惟莫之致而至者,乃为正命。”“尽其道,则所值之吉凶,皆莫之致而至者矣。”“非正命”,朱子曰:“犯罪而死,与立岩墙之下者同,皆人所取,非天所为也。”看来,所谓“正命”就是“顺受其正”,这个“正”字是就“莫之致而至”这一点而言的,亦即“尽其道”。与此相反,“非正命”为“人所取”,是不符合“莫之致而至”这个原则的。孟子所说的“命”,一般是指“正命”。值得一提的是,孟子对“非正命”的看法与其对“命”的主动态度并不矛盾,两者有本质的区别——对“命”的主动态度是为了“尽其道”,而“非正命”则不能“尽其道”。
“莫非命也,顺受其正”一语透露出孟子对待“命”的又一种态度,即“顺命”。既然“命”是一种不以人的意志为转移的客观规律,是一种必然性,那么人们在其活动中就不能违背它,而应顺其自然。
“命”决定于天,因此孟子又把“命”的这个涵义称为“天”。他说:“莫之为而为者,天也。”(《万章上》)孟子认为,人的一切际遇(其实即人的命运)都由天决定,“天”即为一种客观必然性。
在孟子看来,命运之“天”是由主客观两方面的因素来决定的。他说:“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若桀纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。”(《万章上》)一个平民能否“有天下”,从主观方面讲,要有舜禹之德;从客观方面讲,要靠机遇。孔子虽然有舜禹之德,但没有天子推荐他;益、伊尹、周公虽然有舜禹之德,但所逢的天子不像桀纣那样残暴无德,所以他们都没有得到天下。
与“顺命”说相应,孟子还提出了“顺天”说:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强。斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡。”(《离娄上》)赵岐注云:“有道之世,小德小贤乐为大德大贤役服于贤德也;无道之时,小国弱国畏而役于大国强国也。”在孟子看来,这两方面都是“天”,都是客观规律。因而顺应这种客观规律才得生存,违背它必然会灭亡。
事实上,“天”和“命”还是有细微差别的。“天”是“命”的施发者,当吉凶祸福落实到人才是“命”。因此,客观必然性在天为“天”,在人为“命”。当然,其本质是一样的。
至此,孟子完成了其哲学体系的建构。
“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)可以说,这是孟子对其哲学体系的总结。人的本心是善的;而人的善性是天所赋予的,因而懂得了性,便懂得了天。也正因为天是一切善心、善性的总根源,孟子才说:“存其心,养其性,所以事天也。”“尽心”、“知性”、“知天”,正是孟子建构其哲学体系的大致思路。
天性诚
孟子形上学的逻辑起点便是作为形上实体的天的本性。什么是天的本性呢? 孟子说:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也。”(《离娄上》)朱熹注云:“诚者……天道之本然也。”(《孟子集注》卷七)所谓“诚者,天之道也”,就是说天的本性是“诚”。“诚”是一种什么东西呢? 其实,在本章中孟子已作了解释,即“不明乎善,不诚其身矣”。孟子的所谓“诚”,实质是善,就是天本来具有的善性,天的本性是“善”。整个这一章,都是就“善”而立论的。孟子把天所具有的善性称为“诚”。是说天之善性是诚信无妄的,是实在的。
和孔子一样,孟子也认为一切事物的创生者是作为形上实体的天。他说:“且天之生物也……。”(《滕文公上》)这明白无误地告诉我们,物为天所创生。作为万物之灵的人是否由天所创生呢? 孟子没有明言。但他曾引用《尚书》语“天降下民”(《梁惠王下》)、《诗经》语“天生蒸民,有物有则”(《告子上》)、伊尹语“天之生此民也”(《万章上》)等。此外,孟子曾数次使用“生民”这个概念,如“自有生民以来,未有孔子也”(《公孙丑上》),“率其子弟,攻其父母,自有生民以来未有能济者也”(同上)。其实,这里的“生民”与“天生蒸民”等是一致的,意为天所创生之民,也就是人类(全体人类皆为天所创生)。也就是说,孟子事实上已经接受了“天生蒸民”的观念。
天赋人予性
性由天赋予,但在孟子看来,只有作为万物之灵的人才有资格从天那里获得善的本性,而其它事物是没有这份殊荣的。这种观念,便成了孟子人禽之辩的标准。
人从天那里禀受的善性也就是被孟子所称为的人固有的东西,即“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。人由天所创生,人所固有,当然由天赋予。所以孟子接着借《诗经》的话说:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”“秉彝”即人所秉受之常,也就是“懿德”,在孟子看来,当然是仁义礼智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是说,天创生了众民万物,每一事物都有自己的恒常之“则”,而人从天那里秉受的恒常之性便是仁义礼智,所以应该喜爱这些美德。
因仁义之性由天赋予,人人皆有,故孟子又称之为“天爵”。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《告子上》)仁义忠信何以谓“天爵”、公卿大夫何以谓“人爵”? 公卿大夫是社会爵位,由人所赋予,故孟子谓之“人爵”;仁义忠信是自然爵位,由天所赋予,故孟子谓之“天爵”。孟子认为,古人修养其仁义礼智等天爵,便自然会得到人爵。这大致相当于他说过的“尧舜,性之也;汤武,身之也”。现在的人并非真正地修养天爵,只不过以此追求人爵而已。所以他们在得到了人爵以后,便抛弃天爵,如此糊涂,结果连人爵也会失掉的。这大致相当于孟子说过的“五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也”。所谓“修其天爵,以要人爵”,即“假之也”;所谓“即得人爵,而弃其天爵”,即“久假而不归”。
孟子还说:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)什么是“形色,天性也”?注家多有误解。如杨伯峻先生云:“人的身体容貌是天生的。”(《孟子译注》,中华书局1983年版)我们认为,正确地理解这句话必须结合孟子的另一段论述:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心上》)朱熹《集注》云:“清和润泽之貌。”其实,所谓“生色”,也就是上文的“形色”,指与生俱来的形体之色。根植于内心的仁义礼智等善心、善性体现在外在形体上便是“清和润泽之貌”,所谓“见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”是对“其生色也睟然”的具体描述。因此,我们可得出结论,“形色,天性也”,是指人的外在形体之色体现了仁义礼智等天性。“惟圣人然后可以践形”,是指只有圣人的行为才能一如其体现“天性”的“形色”,身体力行仁义礼智。
人性之相同也根源于天。“富岁,弟子多赖;凶岁,弟子多暴,非天之降才尔殊也。”(《告子上》)焦循注曰:“才者,人与百物各如其性以为形质。”可见“才”即“性”,故赵岐称之“才性”。孟子认为,性相同取决于“天之降才”完全相同。来自天的性相同,又决定了人格的平等。《万章下》篇记载了孟子对交友的看法:
“万章问曰:‘敢问友。’孟子曰:‘不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。友也者,友其德也,不可以有挟也。孟献子,百乘之家也,有友五人焉;乐正裘、牧仲,其三人,则予忘之矣。献子之于此五人者友也,无献子之家者也。此五人者,亦有献子之家,则不与之友矣。非惟百乘之家为然也,虽小国之君亦有之。费惠公曰:‘吾于子思,则师之矣;吾于颜般,则友之矣;王顺、长息,则事我者也。’非惟小国之君为然也,虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也,入云则入,坐云则坐,食云则食;虽蔬食菜羹,未尝不饱,盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也,弗与治天职也,弗与食天禄也。士之尊贤者也,非王公之尊贤也。舜尚见帝,帝馆甥于贰室,亦飨舜,迭为宾主,是天子而友匹夫也。用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵、尊贤,其义一也。’”
孟子把人所以交友的因素分为两类:一类是“长”、“贵”、“兄弟(之富贵)”等,这是后天的或社会的因素;另一类是“德”。孟子的“德”与孔子的“德”一样,都指得自形上实体的性;当然,具体就孟子而言,指得自天的仁义礼智等善性。这是先天的、自然的因素。孟子是主张以“德”为交友原则的:“友也者,友其德也。”他反对以社会因素为原则:“不可以有挟也。”由于人人所具有的德性是相同的,故如欲“友其德”,必然使人人处于平等的地位,从而将“长”、“贵”等社会的、不平等的因素置之度外。
孟子认为,孟献子和乐正裘、牧仲等五人的交友就是如此。他们在交友时都没想到孟献子还是百乘之家的主人,他们所想到的,只是他们所共有的德性。费惠公将其交际的对象分为三类:“师”、“友”和“事我者”。“师”和“事我者”都是由社会因素造成的,只有“友”是以“德”为原则的。
天位天职天禄
孟子对晋平公对待亥唐的态度颇有微辞。在孟子看来,晋平公之所以“入云则云,坐云则坐,食云则食;虽蔬食菜羹,未尝不饱”,是因为亥唐有贤名,故“不敢不饱也”,而贤名不过是社会因素而已。所以孟子认为,晋平公之于亥唐,“弗与共天位也,弗与治天职也,弗与食天禄也”。何谓“天位”、“天职”、“天禄”? 赵歧注云:“位、职、禄皆天之所以授贤者,而平公不与亥唐共之,而但卑身下之,是乃匹夫尊贤之礼耳。王公尊贤,当与共天职也。”由于赵氏为《孟子》的早期注家,故其说影响甚为广远,甚至朱熹《集注》引范氏亦云:“位曰天位,职曰天职,禄曰天禄,言天所以待贤人,使治天民,非人君所得专者也。”直到近人杨伯峻先生还说:“不同他一起共有官位,不同他一起治政事,不同他一起享受俸禄。”(《孟子译注》,中华书局1983年版)我们认为,这种理解完全背离了孟子的原义。事实上,这里的“天位”、“天职”、“天禄”与上文讨论的“天爵”并无二致;在孟子看来,既有“天爵”,自然便有“天位”、“天职”和“天禄”。因此,“天位”、“天职”、“天禄”都是就人的仁义礼智之德性而言的,它们都来自天,故均冠之“天”字,——孟子是一个具有浪漫色彩的人,善于运用比喻的方法。在这里,孟子不过是批评晋平公对待亥唐没有坚持“友其德”的原则。
孟子对尧舜之交是大加赞美的。尽管当时尧为天子,舜为匹夫,社会地位悬殊,但仍能做到“迭为宾主”。这就是说,自舜而言,能够“贵贵”——“用下敬上”;自尧而言,能够“尊贤”——“用上敬下”。之所以如此,是因为尧舜在相互交友时并没有注意到他们社会地位的悬殊,他们完全做到了“友其德”。因此,孟子得出结论说:“贵贵、尊贤,其义一也。”此“一”之“义”,即为“友其德”。
那么,人们如何感知天所赋予的德性呢? 孟子认为,这与保持和寻找本心、本性的方法是相同的,却运用“思”、“自反”等方法。他说:“诚者,天之道;思诚者,人之道也。”(《离娄上》)作为纯善的“诚”,既是天的本性,又是人的本性,因而“思诚”便可获知这种由天赋予的善性。
孟子进一步认为,就连人“思诚”的能力也是由天赋予的。他说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天所与我者。”(《告子上》)心是人体最重要的器官(孟子称之“大体”),具有“思诚”的功能,而它正是天的创造。
千百年来,人们对孟子“万物皆备于我”这句名言争议很大。我们认为,问题的关键,在于“万物”指的是什么。让我们看一下上下文:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉。”(《尽心上》)我们知道,“诚”即天人所具有的善性;“思”、“自反”等是人们“求放心”或获知善性的方式。这就是说,“思诚”和“反身而诚”其实是一回事。在这里,“万物皆备于我”的“我”字,也就是“反身而诚”的“身”字,皆谓自我之身。我们知道,自我之身含有生理欲望、善性(即“诚”)等各种因素。这些因素便是孟子“万物”的所指。孟子认为,反思自我之身所具备的各种因素而得到“诚”(善性),便是最大的快乐了。该章的最后一句话“强恕而行,求仁莫近焉”与“反身而诚”是一致的。忠恕之道是“反身”的一种方式,故“强恕而行”即“反身”;“求仁莫近”谓通过“强恕而行”得到仁这种善性最为近便,此亦即得到“诚”。
我们知道,在天命鬼神观念上,孔子具有明显的传统色彩;尽管他在实质上否定了这种传统观念,却采用了传统的表达方式。在这方面,孟子的传统色彩淡薄了,几乎荡然无存。
命不定论
虽然孟子经常谈到“命”,但他讲的“命”不是由作为至高无上的人格神的天所安排的具有神学色彩的“命”。他说:“莫之致而至者,命也。”(《万章上》)孟子的“命”事实上是一种不以人的意志为转移的客观规律,这也是孟子对人的命运的理解。那么,孟子对于这种“命”抱有什么样的态度呢?他说:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)又说:
“动容周旋中礼者,盛德之至也。哭死而哀,非为生者也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣。”(《尽心下》)
“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《尽心上》)
从这里反映出来的孟子对“命”的态度主要有:
(1)既然“命”是“莫之致而至者”,那么人们就无法预知其将来的命运,也无法对将来的命运作出安排;在这种情况下,人们只能等待这种“莫之致而至者”。这就是孟子的“俟命”说。
(2)不过,孟子并不认为“俟命”是一个盲目的、无聊的过程;如果是这样,生命就会变得毫无意义。因此,孟子主张在“俟命”的过程中要“修身”、“行法”,即“修身以俟之”;“君子行法,以俟命而已矣”。那么,何以修身? 或者说君子所“行”之“法”是什么呢? 用孟子的话说,就是“动容周旋中礼”。具体言之,即“哭死而哀”、“经德不回”、“言语必信”等;所有这一切,“非为生者也”、“非以干禄也”、“非以正行也”,而只是为了修养自身“以俟命而已矣”。这种对待命运的态度,孟子称之为“立命”。
(3)不管是“俟命”,还是“立命”,都不是一个完全被动的过程,而是一个主动追求的过程。孟子是这样来分析“求”和“得”的关系的:对于任何事物,只有追求,才会得到;如果放弃便会失掉。从这个角度看,“求”是有助于“得”的,因为这种“求”的主动权在于自我。不过,在“求”的情况下,还存在两种可能性——“得之”和不得,这就取决于“命”了。从“求”而不得这个角度看,“求”是无助于“得”的,因为所追求的对象是外在的。通过这番分析,孟子便作出“求”的选择。因为“求”还有可能“得之”,而“舍”则完全不可能“得之”。孟子之赞成“求”,至少反映在其“求其放心”的思想中。从孟子对“求”、“得”关系的分析可以看出,孟子是反对命定论的;他的命论,其实是一种“命不定论”。就是说,“命”并不是预设的,它一方面取决于客观规律,另一方面取决于自我的主动追求。这就为人们发挥其主观能动性和创造性,提供了广阔的天地。
孟子的“命不定论”还表现在他对“正命”和“非正命”的论述中。孟子说:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(《尽心上》)在这里,孟子把命分为两种:“正命”和“非正命”。“正命”,朱熹《集注》云:“人物之生,吉凶祸福,皆天所命。然惟莫之致而至者,乃为正命。”“尽其道,则所值之吉凶,皆莫之致而至者矣。”“非正命”,朱子曰:“犯罪而死,与立岩墙之下者同,皆人所取,非天所为也。”看来,所谓“正命”就是“顺受其正”,这个“正”字是就“莫之致而至”这一点而言的,亦即“尽其道”。与此相反,“非正命”为“人所取”,是不符合“莫之致而至”这个原则的。孟子所说的“命”,一般是指“正命”。值得一提的是,孟子对“非正命”的看法与其对“命”的主动态度并不矛盾,两者有本质的区别——对“命”的主动态度是为了“尽其道”,而“非正命”则不能“尽其道”。
“莫非命也,顺受其正”一语透露出孟子对待“命”的又一种态度,即“顺命”。既然“命”是一种不以人的意志为转移的客观规律,是一种必然性,那么人们在其活动中就不能违背它,而应顺其自然。
“命”决定于天,因此孟子又把“命”的这个涵义称为“天”。他说:“莫之为而为者,天也。”(《万章上》)孟子认为,人的一切际遇(其实即人的命运)都由天决定,“天”即为一种客观必然性。
在孟子看来,命运之“天”是由主客观两方面的因素来决定的。他说:“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若桀纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。”(《万章上》)一个平民能否“有天下”,从主观方面讲,要有舜禹之德;从客观方面讲,要靠机遇。孔子虽然有舜禹之德,但没有天子推荐他;益、伊尹、周公虽然有舜禹之德,但所逢的天子不像桀纣那样残暴无德,所以他们都没有得到天下。
与“顺命”说相应,孟子还提出了“顺天”说:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强。斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡。”(《离娄上》)赵岐注云:“有道之世,小德小贤乐为大德大贤役服于贤德也;无道之时,小国弱国畏而役于大国强国也。”在孟子看来,这两方面都是“天”,都是客观规律。因而顺应这种客观规律才得生存,违背它必然会灭亡。
事实上,“天”和“命”还是有细微差别的。“天”是“命”的施发者,当吉凶祸福落实到人才是“命”。因此,客观必然性在天为“天”,在人为“命”。当然,其本质是一样的。
至此,孟子完成了其哲学体系的建构。
“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)可以说,这是孟子对其哲学体系的总结。人的本心是善的;而人的善性是天所赋予的,因而懂得了性,便懂得了天。也正因为天是一切善心、善性的总根源,孟子才说:“存其心,养其性,所以事天也。”“尽心”、“知性”、“知天”,正是孟子建构其哲学体系的大致思路。
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