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《庄子·在宥》解说和语译

(解题)本篇以 “在宥”为名,所取虽是篇首的第二三字,亦当看作是篇首的两字。这个篇名是与篇旨相符的,它就在讲 “在宥天下”。

主旨如其所自解,“在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之迁其德也。” “在”保性,“宥”保德。“性”为万物原始之本性,“德”为物种实际生活之品性,都是自然的存在。“在宥”即保此自然的存在,安于性命之情。

原 文

闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也; 宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者乎?昔尧之治天下也,使天下欣欣焉人乐其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也,非德也而可长久者,天下无之。人大喜邪,毗于阳(一);大怒邪,毗于阴。阴阳并毗,四时不至(二),寒暑之和不成,其反伤人之形乎!使人喜怒失位,居处无常,思虑不自得,中道不成章(三)。于是乎天下始乔诘卓鸷(四),而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足,举天下以罚其恶者不给,故天下之大不足以赏罚。自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉!而且说明邪(五)?是淫于色也;说聪邪?是淫于声也;说仁邪?是乱于德也;说义邪?是悖于理也; 说礼邪?是相于技也(六); 说乐邪?是相于淫也;说圣邪?是相于艺也(七);说知邪?是相于疵也。天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也。天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷(左“犭”右“仓”)囊而乱天下也(八)。而天下乃始尊之惜之。甚矣,天下之惑也! 岂直过也而去之邪!乃齐戒以言之,跪坐以进之,鼓歌以儛之。吾若是何哉!故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下(九)。故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随(十),从容无为而万物炊累焉(十一)。吾又何暇治天下哉!

解 说

(一)“人大喜邪,毗于阳”:“人”为“夫”之误字。喜怒即为人之行,不必再标。“毗” 助也。下同。

(二)“四时不至”: “至”多解为到来。不过如说四时不能到来,似又难通。从其下句“寒暑之和不成”看,此句与之并列,应是“四时之□不至”,脱“之□”二字。□是什么字?下文有句“天气不和,地气郁结,六气不调,四时不节。”由此而知,四时要的是节,可以推定,□是“节”字。句为“四时之节不至”。

(三)“中道不成章”: 与上句“思虑不自得”非是并列句,相连为一事。“中道”半路途中,即做事的路上。“章”章法。

(四)“于是乎天下始乔诘卓鸷”:“乔诘卓鸷”讲的是社会人情,以为盗跖、曾、史出现的背景。“乔诘”针对曾、史,“卓鸷”针对盗跖。“乔”伪装,“诘”追察,“乔诘”虚情假意地体察自己。“卓”超越,“鸷”凶猛,“卓鸷”极端凶狠。

(五) “而且说明邪”: “说”读悦,下同。

(六) “说礼邪? 是相于技也”: “相”助也,有流于之意。下同。

(七)“说乐邪?是相于淫也;说圣也,是相于艺也”:句有误倒。从其上“说礼邪,是相于技也”来看,礼、乐相当,“说礼”是“相于技”,与“技”相当的不当是“淫”而是“艺”,因而“说乐”则应是“相于艺”。“圣”与“艺”的关系不大,与“淫”却有关。“淫”过也,俗言“过了头”。圣明看事深透,就超越常人了。“说圣” 应该是“相于淫”。

(八) “乃始脔卷獊囊而乱天下也”: “脔卷獊囊”意颇难明。旧释“脔卷” 为拘束,“獊囊”为“抢攘”的假借,意为乱。采《释文》崔譔说,但难尽人意。“脔”是切碎的肉,何以加“卷”便是拘束? 而“獊”不载于《说文》,极为生僻,为什么要用它来假借?这种问题,都无法说清。至如“囊”与“卷”本是相对之词,为何是“攘”的借字?就字义来讲,“卷”为捲之本字,“脔卷”捲起切碎的肉。“獊”义不明,从“犭”,表明其为一种兽类;“仓”表卑贱,如“伧”便是卑贱的人。将“亻”旁换成“犭”旁,便可视为卑下的,也就是劣等的兽。“囊”读如字,盛物的袋子,用为动词,就是装起来。“獊囊”装了下三流的兽类。这是对零碎低劣的取喻。可能这是当时某一地区的流行语,日久失传,因而失义。鄙意如此,不知是否,有望于博学之士!

(九)“故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下”:“故”下的话,出自老子,但《道德经》两“身”字后皆无“于”字,有的注家以为衍。又以既是引语,就该标明,因谓“故”下脱“曰”字。关于引书,大多如此,但也不尽然,也有与原文有出入的,主要是看引者的意图,也可能其所引与原作者不是一个意思。依老子之意,“贵以身”,“爱以身”是“为天下”。而本篇的作者却说“吾何暇治天下哉”,显然他不是“以身为天下”,而是贵、爱其身胜于为天下,认为只有这样才可以“托”“寄”天下。“于”非衍。因所引非为《道德经》的原文,“故”下亦不必加“曰”字。

(十)“故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随”: “五藏” 即五脏,指内部脏器,以与外部感官——聪明相对。“擢”拔除。“尸居”静止。“见”读现。“龙见”奔腾。“渊默” 没有声响。“神动” 心神活动。“天随”应以 “随天”来理解,即符合自然。

(十一) “从容无为而万物炊累焉”: “炊累” 一词极生僻,解者多以“炊”为吹之假,释为嘘气上升。实际不必改字,《说文》谓为“爨也”。就是做饭。按此所谓“万物”实指生物。生物一要维持生命,就靠了吃,在人类就是“炊”;二是延续种族,靠了繁殖,那就是“累”。“炊累”正表示生物的自然生存,保全本性。

语 译

只听说过在宥天下,没听说要治理天下。所谓“在之”,就是怕天下污染了原始的本性;所谓“宥之”,就是怕天下改变了实际生活的品性。天下如果不污染原始的本性,不改变实际生活的品性,还需要治理天下吗? 当初尧在治理天下,让天下人人都高高兴兴地装点自己的生活 (附注: “性”在此读“生”,下同),这就不清静了; 桀在治理天下,让天下人人都辛辛苦苦地折损自己的生活,这就不安适了。不清静和不安适,都不是自然的品性。不是自然的品性而能够长久的,天下没这样的事。要是过分地高兴呀,就助长了阳;大发脾气呀,就助长了阴。阴阳都助长过盛,四时的时序就会失调,寒暑调剂的功能就难以显现,翻转来就损伤人的身体了!弄得人喜怒的发泄错位,行动乖张,思绪难以控制,在思考的过程中头绪紊乱。就这样天下开始假意自责和凶狠残暴了,而后就产生了盗跖、曾、史的行为。把天下用来奖励好人都觉不足,把天下用来惩罚恶人都嫌不够,所以天下那么大竟不够奖励惩罚的。从三代以后,就都忙忙乱乱地把奖励惩罚当成任务,他们哪里还顾得上安守性命之情啊! 而且喜爱好目力呀,这就为色彩所迷乱;喜爱听力强呀,这就为声响所迷乱;喜爱仁行呀,这就扰乱了品性; 喜爱义事呀,这就背反了正理; 喜爱礼仪呀,这就强化了技术; 喜爱音乐呀,这就强化了工艺; 喜爱圣明呀,看事就会过头; 喜爱智力呀,就会到处挑毛病。如果天下都安守性命之情,这八项,有也罢,没有也罢; 如果天下不安守性命之情,这八项,才卷了碎肉装起孬兽来搅乱天下,天下这才尊重它爱惜它。太严重了,天下竟这样迷惑啊!哪里是一遇到便躲开去呢,竟然是诚心诚意地讲说它,跪坐着推举它,敲着唱着来颂扬它。对这情况我又能怎么样呢! 大人先生们万不得已高居天下君位,最好是无为。无为才能够安守性命之情。重视本身比为天下还重,才可以把天下托付给他; 爱惜本身比为天下还强,才可以把天下交与他。只要大人先生们内部脏器没有解体,没有去除外部器官的官能,就会静止中见活跃,沉默里听到雷声,心神活动全合自然,安安静静地无为,生物都自吃喝与繁衍,我又哪里用治理天下呢!

原 文

崔瞿问于老聃曰:“不治天下,安藏人心(一)?”老聃曰:“女慎无撄人心(二)。人心排下而进上,上下囚杀淖约(三),柔乎刚强,廉刿雕琢,其热焦火,其寒凝冰,其疾俯仰之间而再抚四海之外(四)。其居也,渊而静(五); 其动也,县而天,偾骄而不可系者(六),其唯人心乎!昔者黄帝始以仁义撄人心,尧、舜于是乎股无胈,胫无毛,以养天下之形。愁其五藏以为仁义,矜其血气以规法度,然犹有不胜也。尧于是放驩兜于崇山,投三苗于三峗,流共工于幽都,此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣(七)。下在桀、跖,上有曾、史,而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣; 大德不同,而性命烂漫矣(八)。天下好知,而百姓求竭矣(九)。于是乎釿锯制焉,绳墨杀焉,椎凿决焉。天下脊脊大乱(十),罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下,而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也,而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间(十一)。意,甚矣哉! 其无愧而不知耻也甚矣!吾未知圣知之不为桁杨椄槢也,仁义之不为桎梏凿枘也,焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也。故曰:绝圣弃知,而天下大治。”

解 说

(一) “安藏人心”:“藏”取收拾之意,固可通。王光谦《庄子集解》以为“臧”之误,取善之意,似更胜。

(二) “女慎无撄人心”: “女”通“汝”。“撄” 迫也。释为撩拨。

(三) “上下囚杀淖约”: 一般至 “囚杀” 断,“淖约” 从下与 “柔乎刚强”相连成句。“囚杀” 为凶恶之状。言其“上下”,是说人心是浮动的,如上下只是“囚杀”,既难表现浮动,也无须“上下”并提。凶恶之外,当有与之相对的另一种情况,即是和善。“淖(绰)约”意为柔美,正足以当之,故应从上而不能从下读。

(四) “其疾俯仰之间而再抚四海之外”: “俯仰”指头的转动。“俯仰之间”表示时间很短。“再” 读“载”,语气词。“载抚” 指手的摸抚。

(五)“渊而静”: 曹础基《庄子浅注》以为应是“静而渊”以与下“县而天” 相对,是。当据改。

(六) “偾骄而不可系者”: “偾骄”通“奋矫”,如马之奔驰。

(七) “夫施及三王而天下大骇矣”: “施” 为“迤”之假。

(八) “大德不同,而性命烂漫矣”: “烂漫”散乱之意。

(九)“天下好知,而百姓求竭矣”: “求竭”一词,颇有歧义。或改字为释,实不必然。“求” 为要求。“竭” 尽也。

(十)“天下脊脊大乱”:“脊”当中居高之处。“脊脊”则是高而又高,可释为极度。

(十一)“而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间”:“离跂”或释为翘足,引伸以为用力。“跂”为足,“离”为分开,实应说是拔开腿,即奔走之意。“攘臂”举起胳臂,表示感情的激奋。振臂常是与高呼连在一起的,“离跂攘臂”即是奔走呼号。

语 译

崔瞿问老聃道:“不治理天下,怎样安定人心?”老聃说:“你千万不要撩拨人心。人心这个东西,按一按就下去,提一提就上来,上下之间,有时凶狠,有时优柔,使得刚强变软,把雕琢很好的品物磨出棱角。热起来像一团火,冷下来像一块冰,快起来只是一扭头的工夫手就抚摸到四海之外。静下来下沉深渊,动起来高悬天上,有如马的奔驰而不能拴起来的,就是人心了! 当初,是黄帝开始以仁义撩拨人心,到尧、舜,跑细了腿,小腿磨得光光的,致力于长养天下的人。绞断肝肠来施行仁义,凭借血气来制定规章,可是还没有做到好处。尧于是把驩兜流放到崇山,把三苗赶到三峗地方,把共工押送到幽都去 (附注:驩兜、三苗、共工是当时的恶人),这就是没有治好天下。及至传到三王夏、商、周的时候,天下就乱起来了。算是下流的有桀、跖; 列为上乘的有曾、史,而儒、墨都出现了。就这样,是喜是怒都不露真情,是愚是智互相欺瞒,善与不善互相指斥,荒诞与信实互相讥刺,社会风气败坏了。高尚的品德不为认同,性命之本变得模糊一片了。天下都在使用心智,百姓就都穷追不舍了。于是就用斧头锯子加以制止,用直绳墨线加以排除,用铁椎木凿加以断绝。天下极度地乱了起来,毛病就出在撩拨人心上。因而有才德的人隐居在大山的岩穴之中,而大国的君王却忧心忡忡地处在庙堂之上。现时节,被斩杀的一个压着一个,颈上、脚下带刑具的紧紧相随,犯罪受刑的人到处都是。而儒、墨们在刑具的堆里奔走呼号。哎,太厉害了! 他们也太不害臊而不知羞耻了! 我真不知道圣智就不是颈上、脚下刑具上的枷锁、木楔 (附注:‘椄槢’音接习jie xi,刑具上的楔子)?仁义就不是桎梏上的榫头?怎么知道曾、史就不是桀、跖的引路的响箭呢? 所以说,断绝了圣抛弃了智,天下就太平了。”

原 文

黄帝立为天子十九年,令行天下,闻广成子在于空同之山,故往见之,曰:“我闻吾子达于至道,敢问至道之精。吾欲取天地之精,以佐五谷,以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生(一),为之奈何?”广成子曰:“而所欲问者,物之质也;而所欲官者,物之残也。自而治天下,云气不待族而雨(二),草木不待黄而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心剪剪者(三),又奚足以语至道!”黄帝退,捐天下,筑特室,席白茅,闲居三月,复往邀之。广成子南首而卧,黄帝顺下风膝行而进,再拜稽首而问曰: “闻吾子达于至道,敢问治身奈何而可以长久?” 广成子蹶然而起,曰:“善哉问乎! 来,吾语女至道。至道之精,窈窈冥冥; 至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。慎女内,闭女外,多知为败。我为女遂于大明之上矣(四),至彼至阳之原也;为女人于窈冥之门矣,至彼至阴之原也。天地有官,阴阳有藏(五),慎守女身,物将自壮。我守其一以处其和,故我修身千二百岁矣,吾形未常衰。”黄帝再拜稽首曰: “广成子之谓天矣!”广成子曰: “来,余语女。彼其物无穷(六),而人皆以为有终; 彼其物无测(六),而人皆以为有极。得吾道者(七),上为皇而下为王;失吾道者(七),上见光而下为土。今夫百品皆生于土而反于土。故余将去女,入无穷之门,以游无极之野。吾与日月参光,吾与天地为常。当我缗乎!远我昏乎!人其尽死而我独存乎(八)!”

解 说

(一)“吾又欲官阴阳以遂群生”: “官”使当其任。“遂”长成。

(二)“云气不待族而雨”: “族”簇之假,聚也。

(三) “而佞人之心剪剪者”: “佞人”好巧辩的人。“剪剪” 善辩貌。

(四) “我为女遂于大明之上矣”: “遂”进也。“大明”最光明的。

(五) “阴阳有藏”: “藏”音脏 (zang),物储之所。

(六) “彼其物无穷”“彼其物无测”: “彼其物” 注家以指 “道”或“至道”。这种看法不错,但作者未曾指明,“彼其物”只是说那个东西,解说时自当以为根据而不能直书为“道”或“至道”,因为这是广成子答复黄帝的“之谓天矣”的。黄帝听广成子讲过一段之后,似有所悟地说:“那你讲的就是天了!”广成子不同意这种看法,但未明言,而告以“我说的那个东西”。当时谈话的情况如此,为了真实自当如此反映。“无穷”表时,“无测”表空,合言为超时空。

(七) “得吾道者”“失吾道者”: 其所谓 “道”,即一般之所谓道理,与“道 (至道)” 不相侔。

(八)“当我缗乎!远我昏乎!人其尽死而我独存乎”:几个“乎”都是语气词,而非疑问词。“缗”钱串。

语 译

黄帝做天子度过了十九年,号令通行天下。听说〔有道之士〕广成子住在空同山上,于是前去拜访。见后说:“我听说老先生通晓最高的道,请问这最高的道精妙在哪里。我想拣拾天地的精华,用来培育五谷,来养活百姓。我还想使阴阳各尽其责,使各种生物得以长成。要怎么办?”广成子说: “你所要明白的,是事物的本质; 你所要做到的,却是事物的残余。从你治理天下以来,天上云还没有集聚便降下了雨,草木叶子还没有黄便都凋落,日月的光芒更加暗淡了,可是一些嘴舌尖巧的人还在想着强词夺理,又哪里够得上谈论最高的道!”黄帝回来之后,丢开天下不管,独自住到一个地方,身卧茅草,不问外间事达三月之久,然后又去到广成子那里请教。广成子面向着南躺在那里,黄帝在下风跪着走向前去,拜了两拜叩头施礼发问道:“听说老先生通晓最高的道,请问保持生命怎样才可以长久?”广成子猛地一下子坐了起来,说: “你问得很好啊! 来,我给你讲讲最高的道。最高道的精髓,是缥渺恍惚的;最高道的极致,是模糊沉闷的。不要看不去听,抱持精神保持着安静,身体便会安定下来。必须安静,必须干净,不要损害你的身体,不要摇乱你的精神,这样才可以长生。眼睛什么也不看,耳朵什么也不听,心里什么也不想,你的精神就会保住身体,身体才得以长生。谨守你的内心,排除外物的干扰,想得过多就要失败。我把你推进最光明的地方了,达到那极阳的原野; 把你送入缥渺恍惚的门内了,达到那极阴的原野。天地各有专司,阴阳各自有任,你就认真地管好自己,万物会自己健康成长的。我抱定一个宗旨来处理一切事务,我修养自身已经一千二百年了,可我的身体并没有衰老(附注:‘未常’同‘未尝’)。”黄帝拜了两拜叩头施礼说: “广成子你讲的就是天了!”广成子说:“来,我跟你说。那个东西本是没有穷尽的,可人们都认为它会终结; 那个东西本是难测深远的,可人们都认为它有边界。学得我这套道理的,上主宇宙而下宰人世,学不到我这套道理的,上只能看到光亮而下化为土。像那各种品物都是生于土而后回归于土。〔好了〕,我要向你告别了,要走进没有穷尽的大门,游憩在没有边界的原野。我和日月共同放射光芒,我和天地永恒存在。承认我是对的就到一起来吧,不同意我的就随他去吧,人都是要死的,我却例外地活下来了!”

原 文

云将东游,过扶摇之枝(一),而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游(二)。云将见之,倘然止,贽然立,曰: “叟何人邪(三)?叟何为此?”鸿蒙拊脾雀跃不辍,对云将曰:“游!”云将曰:“朕愿有问也。”鸿蒙仰而视云将曰:“吁!”云将曰: “天气不和,地气郁结,六气不调,四时不节。今我愿合六气之精以育群生,为之奈何?”鸿蒙拊脾雀跃掉头曰: “吾弗知! 吾弗知!”云将不得问。又三年,东游,过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜,行趋而进曰: “天忘朕邪?天忘朕邪(四)?”再拜稽首,愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰:“浮游不知所求,猖狂不知所往,游者鞅掌,以观无妄(五)。朕又何知?”云将曰:“朕也自以为猖狂,而民随予所往,朕也不得已于民。今则民之放也(六),愿闻一言。”鸿蒙曰:“乱天之经,逆物之情,玄天弗成(七),解兽之群而鸟皆夜鸣,灾及草木,祸及止虫(八)。意! 治人之过也。”云将曰:“然则吾奈何?”鸿蒙曰:“意!毒哉!仙仙乎归矣(九)!”云将曰: “吾遇天难,愿闻一言。”鸿蒙曰: “意! 心养! 汝徒处无为,而物自化。堕尔形体,吐尔聪明(十),伦与物忘(十一),大同乎涬溟。解心释神,莫然无魂(十二)。万物云云,各复其根(十三)。各复其根而不知,浑浑沌沌,终身不离。若彼知之,乃是离之。无问其名,无窥其情,物固自生。”云将曰:“天降朕以德,示朕以默。躬身求之,乃今也得。”再拜稽首,起辞而行。

解 说

(一) “云将东游,过扶摇之枝”: “云将” 以自然现象流云假托的人名。“扶摇”大风,已见于《逍遥游》。“枝”或以为是就树取喻,因释为余风。但此义难与句中的“过”相吻合。余风是不能言“过”的。实际这是一种把自然现象人格化的写法。流云可以成为人,那么,大风也就可以成为路,它的“枝”,在这里读做“支”,也就成了岔道。因之,“过扶摇之枝”就是走在大风路的岔道上。

(二)“而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游”:“鸿蒙”假托人名。成玄英疏谓为元气,也是把自然现象人格化。“脾”通“髀”。

(三)“叟何人邪”:从所述情况看,云将对鸿蒙是有所知的,不能以“何人” 相问,疑“人”是误字,是“以”字误隐,只余半边,因误为 “人”。“何以” 乃问候之词。

(四)“天忘朕邪?天忘朕邪”:“天”是云将对鸿蒙的尊称,也取于自然现象,意为至高无上的。

(五) “游者鞅掌,以观无妄”: “游者”鸿蒙自称,以应“拊脾雀跃而游”。“鞅掌”纷乱也。“妄”或以为“望”之假,可从。“无妄” 即无望,没有什么想法。《周易》曾取以为卦名。《彖》传有言:“无妄之往,何之矣。”意即为不知到哪里去。“以观无妄” 当作为 “无妄以观”来理解。

(六)“今则民之放也”:“放”郭注以为仿效。但民随所往,并非仿其所为。从其“不得已于民”来看,实有无可奈何、摆脱不开之意,因而“放”为摆脱、逃逸也。

(七) “玄天弗成”: “玄”意为天,与“天”合为一词,即是天。

(八)“祸及止虫”:“止”或以为“正”之误。通“贞”。但“贞虫”为词,极为生僻,义亦难明。“止”意为停止,虫类冬令停止活动叫做“蛰”。“蛰”与“止”音通意通,可以通假。又“蛰”去声,上古无去声,当时可能音即读止。

(九) “毒哉! 仙仙乎归矣”: “毒” 《说文》: “厚也。” “毒哉” 太重了。“仙仙”郭注释为“轻举”,以表云将的行动。明确地说,当为“归”的状语,表示一种姿态,意为飘呀飘地,正以切合流云的飘动。

(十) “吐尔聪明”: 或以 “吐” 为“杜” 的误字,是。当从。

(十一) “伦与物忘”: “伦”《说文》: “辈也。”指本身的位置,即主体。“物” 外界事物,即客体。“忘” 抛弃。

(十二) “莫然无魂”: “莫”通漠。

(十三) “万物云云,各复其根”: 本于老子“夫物芸芸,各复其本根”。

语 译

云将到东方去旅行,走到大风路的岔道上,正好遇见鸿蒙。鸿蒙正在拍着双髋蹦蹦跳跳地演练。云将见到他,立刻停步,一动不动地站在那里,问道:“老人家可好吗?老人家这是干什么?”鸿蒙仍然拍着双髋蹦跳不停,对云将说:“演练。”云将说:“我想提个问题。” 鸿蒙仰脸看了云将一眼说: “啊!” 云将说: “天气不能顺适,地气郁滞难通,六气不能谐调,四时都不能应时当令。现在我想融合六气的精华来长养各种生物,那要怎么办?”鸿蒙拍着双髋蹦跳着扭过头去说: “我不知道,我不知道。”云将没得到满意的答复。又过了三年,他再去东方,进入宋国境内,正巧又遇见鸿蒙。云将高兴极了,向前紧跑了几步说:“最尊敬的老先生不认识我了吗?最尊敬的老先生不认识我了吗?”拜了两拜,叩头施礼,想得到鸿蒙的指教。鸿蒙说:“没有目的地到处流浪,糊里糊涂不知到哪里去。旅行的人心里没有一点底数,只是随便走走看看,我又知道什么!” 云将说: “我呀,自己觉得是糊里糊涂,可人们偏偏跟着我走; 我呀,对这些人真是没办法,现在躲开了这些人,想来听听你的看法。” 鸿蒙说: “打乱天的常道,违反事物的规律,老天是不会保全的。兽群分散而鸟都在夜里呼噪,灾害降临草木,祸败及于蛰虫。哎! 都是治人治出来的毛病啊。”云将说: “那么,我该怎么办呢?”鸿蒙说:“哎! 包袱太重了! 你就飘呀飘地请回吧!” 云将说: “我见到最尊敬的老先生可不容易,希望能听到你的看法。” 鸿蒙说: “哎! 就是心的磨炼! 你只要安于无为,让物类自去养长。丢开你的躯体,堵塞你的耳目,把本身的位置和外界事物统统抛弃,在混沌中混而为一。敞开心扉,放出精神,冷漠漠地没有任何牵挂。万物纷纷扰扰,各自归返它的本根。归返本根全是无感觉的,迷迷糊糊,一生都处在那种状态中。如果他们有了感觉,就脱离了那种状态。不必管它是什么名称,不必察它是什么状况,物类就是自己生长着的。”云将〔听罢,大有所悟地〕说:“最尊敬的老先生把原生的品性讲给了我,指示我保持静默。我全身心地寻找这种道理,现在总算是找到了。”拜了两拜,叩头施礼,起身告辞而去。

原 文

世俗之人,皆喜人之同乎己,而恶人之异于己也。同于己而欲之,异于己而不欲者,以出乎众为心也(一)。夫以出乎众为心者,曷常出乎众哉!因众以宁所闻,不如众技众矣,而欲为人之国者(二),此揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎?其存人之国也,无万分之一;而丧人之国也,一不成而万有余丧矣(三)。悲夫! 有土者之不知也(四)。夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物。物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉(五)!出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是谓至贵。

解 说

(一) “以出乎众为心也”: “众”本身以外的人。下“不如众技众矣”的第二“众” 字则取多之义。

(二) “而欲为人之国者”: 当以 “而欲用以为人之国者” 来理解。

(三)“一不成而万有余丧矣”: 与上“无万分之一”相对为言。意思是,一个成的也没有,可丧失的比一万还要多。

(四) “有土者之不知也”: “有土” 与 “有国” 同意。

(五)“夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物。物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉”:短短五十字的一段话,竟用了十个“物”字。必须弄清它们的用法不同。成疏说:“不为物用而用于物者也。”实太笼统。试稍做详释:“有大物也”拥有一个大物,这个物是名词。“不可以物”不能陷入物中,这个物是动词。“物而不物”管理物而不陷入物中,两物都是动词,但义有不同,前者是管理,后者是陷入。“故能物物”所以能够管物,前物是动词,意为管理,后物是名词。“明乎物物者之非物也”首两物承上言,与“故能物物”之物物同,后一物为动词,意为陷入。“岂独治天下百姓而已哉”下省略了 “凡物皆然”这类的话。

语 译

世上的人都喜欢别人与自己相同,不愿意别人和自己不一样。其所以与自己相同就高兴,和自己不一样就不高兴,是在希图超出别人。其实希图超出别人的,又哪里超出别人呢! 靠着别人来安抚自己的主张,比别人的能力就差多了。而又想用来治理人家的国家,这就是拣拾古代三王的优点而没有看到它的弊端啊。这是拿人家的国家碰运气呢。有多少碰运气而不毁掉人家国家的呢?那样能保全人家国家的,一万个里不见得有一个; 而毁掉人家国家的,一个好的都没有,而毁掉的比一万还要多呢。可悲呀! 拥有国土的这样无知啊! 拥有国土,就是拥有一大堆事物。拥有一大堆事物的,不能够陷入事物之中。掌握事物而不陷入事物,这才能够管好事物。懂得管好事物并不是陷入事物,岂止是治理天下百姓是这样呢! 出出进进天地四方之中,遨游在九州之内,毫无阻碍地独自往来,这叫做自我拥有。自我拥有的人,就是最可宝贵的。

原 文

大人之教(一),若形之于影,声之于响。有问而应之,尽其所怀,为天下配(二)。处乎无响,行乎无方,挈汝适复之挠挠(三),以游无端,出入无旁,与日无始(四)。颂论形躯(五),合乎大同。大同而无己。无己,恶乎得有有?睹有者,昔之君子; 睹无者,天地之友(六)

解 说

(一)“大人之教”: “大人”《庄子》有几处论及,与“至人”、“真人”不是一个档次,至多近于“圣人”。如《徐无鬼》: “圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。是故生无爵,死无谥,实不聚,名不主,此之谓大人。”可以为证。因而可谓为“伟大的人”。

(二)“为天下配”: “配”匹也,对也。

(三)“挈汝适复之挠挠”:“挠挠”《说文》段注以为字之音义,皆同于娆。娆娆,柔弱貌。《老子》有言:“众物芸芸,各复其本根,复其本根曰静。”柔弱就是静。这地方就是本根。

(四) “出入无旁,与日无始”: “无旁”无边际。这句话讲的空间。“无始” 无尽头。这句话讲的时间。

(五)“颂论形躯”:“颂论”多以“颂”通“容”,“论”读如字为解,因以为容貌。但与下句“合乎大同”相连,觉其意义不大妥。衡之上“伦与物忘”之句,颇有相通之处。“论”即“伦”,二字通假,辈也。“颂”之为“容”是对的,但不是容貌,而是宽容,换个说法,就是放松,不要放在心上,和忘是一个意思。“形躯”是个人的代词。意思是丢开个人的位置。与“合乎大同”相连,意思就圆满了。

(六)“睹有者,昔之君子; 睹无者,天地之友”: “睹”注意。“昔之君子”喻其已死。“天地之友”喻其长生。

语 译

大人的教化,像形和影那样,有形必有影;像声和响那样,有声必有响。有问题予以回答,竭尽心力,给天下做对应。住下来声息毫无,走开去不知去处。带你回到本根那柔静的地方,遨游在没有尽头的世界里,空间是无边的,时间是无止境的。丢开个人的位置,融合在一个大统一里。大统一没有了自己。没有了自己,哪里还会拥有“有”?放眼于“有”的,是当年尊敬的先生们;放眼于 “无” 的,将与天地共存。

原 文

贱而不可不任者(一),物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不为者,事也;粗而不可不陈者,法也;远而不可不居者,义也; 亲而不可不广者,仁也; 节而不可不积者(二),礼也; 中而不可不高者(三),德也; 一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋,会于仁而不恃,薄于义而不积,应于礼而不讳(四),接于事而不辞,齐于法而不乱,恃于民而不轻,因于物而不去。物者莫足为也,而不可不为。不明于天者,不纯于德; 不通于道者,无自而可。不明于道者,悲夫(五)!何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也; 臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。

解 说

(一)“贱而不可不任者……不可不察也”:这一节讲道讲德,论天论人,说仁说义。思想混乱。虽在《在宥》篇中,与其意旨迥不相侔。注家认为是别处文字羼入本篇。《庄子浅注》以其内容有与《天地》相近之处,谓为可能是《天地》错简,可备一说。这段文字,可能是读者的心得札记附于篇后而误入正文。因在本篇,故仍就本篇为之校译。有的话语不了解其用意,但求其通顺合理,或有不适,待识者正之。

(二) “节而不可不积者”: “积”存也。

(三) “中而不可不高者”: “中” 用为动词,在心中。

(四) “应于礼而不讳”: “讳”避忌也。

(五)“不明于天者,不纯于德;不通于道者,无自而可。不明于道者,悲夫”: 这一小段文字,义有未通。文中所讲的本是“天”、“德”、“道”,上言“故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋”,可以为证。它们应是平衡的,可在这小段里,“天”和“德”只出现一次,而“道”则出现两次,而句意完全相同,显是重复。再有,文中提到了“不明于天”、“不明于道”,但没有“不明于德”,显是疏漏。因之,有理由认定其提到“道”的“不通于道”、“不明于道”,必有一个“道”为“德”之误。依其文例,“不×于×者”作因,下即陈其结果。“不明于天者,不纯于德; 不通于道者,无自而可”恰合这一要求,而“不明于道者,悲夫”就不合了,舛误就出在这里。可以认定这句话中的“道”,便是“德”之误,其下更漏掉一个四字句。从上例来看,天、德、道三事,其顺序当是如此,“不明于德者”句必列“不明于天者”与“不通于道者”之间。其所缺四字句为“不□于道”。这一小段文字便是“不明于天者,不纯于德,不明于德者,不□于道;不通于道者,无自而可。悲夫!”“□”可能是“循”字,因《天地》有言:“德成之谓立,循于道之谓备。” 据以推定。“循”通“顺”。

语 译

价值虽然不大可是不能不用的是器物; 地位虽然不高可是不能不依靠的是人民; 即使隐晦也不能不弄清楚的是情由; 纵然粗略也不能不予建立的是法度; 即使疏远不能不与接近这是义; 不能不把亲近推广开来这是仁;名分品位不能不严格谨守这是礼;在心里不能不摆到重要的地位上的乃是德; 专一而不能不加变化的乃是道; 神通广大而不能不有所作为的乃是天。圣人顺天行事而不另外加劲; 依照品性来完成而不再加负担; 以道为准而不另行谋划; 以仁交会而不自持; 以义接人而不挂在心上; 依礼而行无所避忌: 尊重情由不做说辞; 照章办事而不任意胡为; 依赖人民而不轻用; 借重器物而不虚费。器物本不算什么,但又不能不加珍惜。不了解天的就不会把德摆正;不了解德的就不会顺道而行;不通晓道的便什么都不能做了。可悲啊! 什么叫道? 有天道,有人道。无为而高贵的是天道,有为而招惹麻烦的是人道。主位是天道,臣位是人道。天道与人道相比,距离很远呢,这一点不能不搞清楚。

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