《庄子·天地》解说和语译

(解题)本篇以篇首“天地”二字标题，内容却不是讲天地，而是论治天下之道。且“地”为讹字，说见篇中“解说”。

主旨在于贯彻无为的主张，进而提出“忘己”的观念。综观全篇思想驳杂，并不纯粹，似有羼入之文。

原 文

天地虽大，其化均也;万物虽多，其治一也^(一);人卒虽众，其主君也^(二)。君原于德而成于天，故日：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正^(三)，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也;行于万物者，道也; 上治人者，事也^(四); 能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰： 古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。记曰： “通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”

解 说

(一)“万物虽多，其治一也”：“治”在人，不在物，故所用不当。或以为“始”之形误。万物固皆有始，然亦有终，有始无终，亦不周全。有始有终乃是化，或称化育。把“其治一也”换作“其化均也”就合适了。下有言“无为而万物化”是以为证。“治”是说人的，放在“人卒虽众”之下，最为相宜。

(二)“人卒虽众，其主君也”：如上所云“人卒虽众”之下，应是“其治一也”，“其主君也”自当另有所处。在这一小段文字里，只能移于“天地虽大”之下。但君主所主是天下而不是天地，因以断定“地”是“下”之误。其下“玄古之君天下无为也”，“以道观言而天下之君正”，就是这样说的。下之“天地”亦同。如此改动，将出现一个问题，即篇名如何处理?篇名可以保持原样，一则这是改动，不见得为人所承认;再则如照改动的定名，将与杂篇的《天下》 同名。

(三)“以道观言而天下之君正”：通观全节，没有论及“言”的，在此出现“观言”，似觉突兀。从下文“上治人者事也”看，所要求于君的当是“事”，所观者是事而不是言，“观言”应是“观事”。“言”、“事”形近而误。

(四) “上治人者，事也”： 句可通，但从结构言，与“通于天地(下)者”、“行于万物者”相并列，又不大调和。此句乃承上“人卒虽众”而言，故以“上治人卒者”为是。“人”下脱“卒”字。由此更可证“人卒虽众，其治一也” 的说法是正确的。

语 译

天下虽然广大，主管其事的乃是君上;物类的品种虽然很多，由生到死的变化却是同样的;人徒虽然众多，管理上却是一致的。君上按照品性办事靠着天取得成功。所以 (附注： “故曰”用如“故”)，很古很古的时候君临天下是无为的，靠着天按照品性办事也就是了。依大道处理实际的事情，天下的君王都能规正;依大道处理名分，君臣应处的地位就能分明;依大道处理才能，天下的职事就能各司其事; 依大道做普遍的处理，各种事物就都能达到它们的效用。那贯通于天下的是品性，推行于各种事物的是大道，君上管理民众的是实际，才能有所展现的是技能。技能包容于实际，实际包容于义理，义理包容于品性，品性包容于大道，大道包容于天。所以，当年治理天下的，没什么欲求便天下丰足，无为各种物类便自然化育，沉静无声而百姓安宁。有的书这样说：“掌握了总的大道便什么事都做到了，没有想着获取什么，连鬼神都奈何你不得。”

原 文

夫子曰^(一)： “夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉! 君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富^(二)。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也^(三)。若然者，藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显，显则明^(四)。万物一府，死生同状。”

夫子曰： “夫道，渊乎其居也，漻乎其清也(五)，金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣^(六)。万物孰能定之^(七)?夫王德之人^(八)，素逝而耻通于事(九)，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之^(十)。故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道^(十一)，非王德者邪! 荡荡乎! 忽然出，勃然动，而万物从之乎! 此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉; 无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉^(十二); 神之又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿^(十三)，大小，长短，修远。”^(十四)

解 说

(一)“夫子曰”：“夫子”是谁?其说不一。有的说是庄子，有的说是老子，还有的说是孔子。如说是老、庄，其中讲到“爱人利物之谓仁”，又决非老、庄之言。如说是孔子，其中又大讲道、德以及无为，所以不好断定。但就本篇全篇来看，下文有“夫子问于老聃”一节，老聃直呼问者为“丘”，这样看来，“夫子”当是孔子。但孔子何以大讲道、德、无为呢?在《庄子》书中，孔子常是以求道、讲道的身份出现的，但不时也露出其为儒家的马脚而讲仁讲义。不过不管他们是谁，都无害于文意，也就不予追究了。因为这是学生记老师之言，故以 “老师”为释。

(二)“有万不同之谓富”：“有万不同”多以“无所不有”为释。这是把“不同”理解为物了。照此解释，句意便成为财物多便是富，这是普通的看法，修道的人是不会这样看的，故非是。这句话之上尚有“不同同之之谓大，行不崖异之谓宽”，其中也提到“不同”，因此可以认为“不同”在此独有其义。实则三句是互相联系的，“行不崖异之谓宽”也是在讲“不同”。“不同同之”是同于不同，“行不崖异”是不做不同，有万不同是容纳不同。这“不同”不是客体的不同，各有各样，而是与主体的不同。其意在消灭不同而趋于同。

(三)“则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也”：解释颇不一致。就字义言，“韬”藏也，取收敛之意。如“韬晦”即收敛起来。不露真相。“事心之大”成事愿望的强烈。“沛”通“勃”，“勃然”猛地，立时立刻。“为万物逝”从繁杂事物中脱身出来，综其意即抛弃有为，趋向无为。

(四)“不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显，显则明”：这是一对并排句，应两相称合。次列“为己处显”后有“显则明”三字，而首列“为己私分”后则无字，显有脱漏，其后应有“分则□”三字。□为余、裕一类的字。又首列“为己私分”上有“以”字，次列“为己处显”上却无，也是遗漏，当补。

(五)“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也”至“大小、长短，修远”一节：承上节论述“道”的特征与运动，但文较晦涩，理解上有困难，只能就个人粗浅的认识为之解说，不敢说必合原意，有待识者指教。

“渊”深远。“漻”音辽(liao)，清澈。

(六)“故金石有声，不考不鸣”：“考”或以击打为释。击打是外加的力量，但上已言“金石不得无以鸣”，所指是“道”。鸣也是内在的因素，故击打的解释为非是。“考”察也。“不考不鸣”乃是不考察音律是不会成乐音的。

(七) “万物孰能定之”： “定”规定之意。

(八)“夫王德之人”：“王德”，或读“王”为“旺”，因释为盛德。盛德之人，具体究竟达到怎样的程度?确实难说。如文中所言，“王德之人，素逝而耻通于事(下有解说)，立之本原而知通于神……其心之出，有物采之。”只有“道”才能达到如此程度。所以，其所指乃是“道”，而所以称之为“人”，实是一种人格化的做法。“王”读如字，“王德”即是作为德之王，也就是掌管品性的人。“其心之出，有物采之”，他规定了各种事物的品性。

(九)“素逝而耻通于事”：“素逝”难解，注家有的以为“逝”乃“朴”之误，极是。“素朴”乃道家之常语，如《老子》“见素抱朴”，即其例。“耻”实为“圣”之讹字，形近而误。句下是“立之本原而知通于神”。与“知(智)”并称的经常是“圣”，如《老子》“绝圣弃知”(《庄子·胠箧》亦有此说)即是。又，这两句本是排句，疑“素朴”上缺“口之”两字，依道家的主张，“□”可能是“反(返)”字。

(十) “其心之出，有物采之”： “采”纳也。

(十一)“故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道”：从“生非德不明”看，应是“明德”，因此推定“立德明道”应是“立道明德”。以此又看到“道”应是“立”，“故形非道不生”的“生”乃“立”之讹，涉下而误。“生非德不明”的“生”，有人以为“性”之假，是，当从。这几句话应是： “故形非道不立，性非德不明，存形穷性，立道明德。”

(十二)“故深之又深，而能物焉”：“物”在此颇费解，从下句“神之又神，而能精焉”看，“物”当是与“精”相对之字，当为“粗”，形近致误。“精”、“粗” 相对，正与下之“大小”、“长短”相称合。

(十三)“至无而供其求，时骋而要其宿”：“至无”绝对的无。“时骋”任时序推移。

(十四)“大小、长短，修远”：注家多以为文有缺漏，意义不明。但仔细想来，并非无意，而是放错位置。这几个字应与“故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿”互易其位。它是接着“深之又深而能粗焉，神之又神而能精焉”说的，以 “大小、长短”与“精粗”相比，就是说，把“精粗”换成“大小、长短”也是一样。“修”训长，“修远”意为长远，与“大小、长短”之为对立的两个方面不同。在这里的意思是“大小、长短”之外，还有老长老远的，也就是还有许多，同于 “等等”。

语 译

老师说：“ ‘道’ 是覆载万物的，广大到望不到边啊! 尊敬的先生们不能不费点心力啊。依照无为去做就是天，依照无为去说就是德，爱人，使物类得尽其利就是仁，同于不同就是大，不行标奇立异就是宽，容纳许多不同就是富。再有，保持品性就是纪，品性完美就是立，顺道行事就是备，不因外物而挫伤心志就是完。君子掌握了这十条，就会收敛起成其事的强烈愿望，立时立刻从事物堆里走开。如果这样，黄金就埋在山里，珍珠沉在水底，不贪求货财，不追求贵富，不喜爱长寿，不厌恶短命，不为发迹而鼓舞，不为时运不济而丧气，不因有利一时而扩大自己的家私，扩大就有余了; 不因为天下兴盛而把自己摆在显赫的地位上，显赫就外露了。万物是一家，死和生是一样的。”

老师说： “ ‘道’，所在的地方是深远的，清澈得像水样的明晰。金石没有它就不能发出乐音。所以，金石本身虽然有声，但是不安排好音律就不会发出乐音。各样的事物有谁能来规定呢?那掌管品性的人，返还素朴圣明而洞彻事情，立足于本原，智慧通于神明，所以他的品性宽广。他的心意有所表露，将有的物类接受下来。再者，形体没有道不会成立，品质没有德不会显现。于是就保全形体，尽力培育品性，建立道显现德，这不就是掌管品性的吗? 漫无边际地把心意突然表露出来，活动得那么活跃，各样的事物就都跟随而来了。这就是称作掌管品性的人。在昏暗中观看，在静寂中听闻。在昏暗中却看到了光亮，在静寂中却听到乐音。所以深了又深能做到粗，神了又神能做到细。大小、长短等等都是这样。至于他和各样的事物进行接触，以绝对的无来供应它们的要求，任时序的推移来等待它们的归宿。”

原 文

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠^(一)。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也^(二)。乃使象罔^(三)，象罔得之。黄帝曰：“异哉! 象罔乃可以得之乎^(四)!”

解 说

(一)“遗其玄珠”：“玄珠”多作为专名词不做解释。但“玄”自有义，自当揭出以明珠的特点。“玄”黑红色。这样的颜色，极易与石色相混，遗落山石之中，极难寻找。

(二)使喫诟索之而不得也”：“喫”音开去声(kai)。“喫诟”假托人名。《释文》司马云：多力也。释者多不从此说，谓为能言善辩。郭嵩焘以为离朱索之是用明，喫诟索之是用声，正好相对，因指司马说为误 (见郭庆藩《庄子集释》)。但遗珠山中，寻找时固须用明，可是它寂然无声，用声何为?遗落山石之间，正好需要多力者搬动巨石，在石缝中寻找。理当如此，故以司马多力之解为是。

(三)“乃使象罔”：“象”像的本字。“罔”无也。“象罔”假托人名。意为不辨形像，就是模糊，非如智、离朱、喫诟之多智、明和多力，依常理是不会找到遗珠的，但他竟找到了，以示有心不如无心。

(四)“象罔乃可以得之乎”： “乃”表示诧异之词。

语 译

黄帝到赤水的北边游览，登上昆仑山的山巅向南眺望。在返还的路上，把他的黑红色珍珠失落。便派出足智多谋的智去寻找，没有找到; 派目力颇强的离朱去寻找，没有找到; 派身强力壮的喫诟去寻找， 也没有找到。 于是又派头脑不清的象罔去寻找， 象罔把珍珠找到了。黄帝说： “奇怪啊! 象罔竟然就能够找到啊!”

原 文

尧之师曰许由， 许由之师曰齧缺， 齧缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“齧缺可以配天乎^(一)?吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉圾乎天下^(二)!倪缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天^(三)。彼审乎禁过，而不知过之所由生^(四)。与之配天乎，彼且乘人而无天^(五)。方且本身而异形^(六)，方且尊知而火驰^(七)，方且为绪使，方且为物絯^(八)，方且四顾而物应，方且应众宜^(九)，方且与物化而未始有恒^(十)。夫何足以配天乎? 虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父^(十一)。治、乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

解 说

(一)“齧缺可以配天乎”：“配天”多直释为天子。尧以让天子位而知名，问以“配天”，是有让位的意思，不过并未直言。“配天” 含蓄委婉，解释当从其意，故就其意为释。

(二) “殆哉圾乎天下”： “圾”通“岌”。“殆哉岌乎” 为一词组。

(三)“其性过人，而又乃以人受天”：“过”超出。“过人”并不是强于别人。“人”在此作为与“天”并立的一种物类。因之“过人”则是比“人”为高。“以人受天” 按照“人” 的规格来接受“天”。

(四)“彼审乎禁过，而不知过之所由生”：语中之“过”，多以过失、过错为释。但此处所讨论的是能否配天，而非知过改过，故非是。与上文相联系，这“过”就是“其性过人”之“过”。

(五) “彼且乘人而无天”： 此乃应上“乃以人受天”而言。“乘”计也。

(六)“方且本身而异形”： 在一节里，连续用了七个“方且”，意同“即将”。“身”是人体的内涵，“形”是躯壳。“本身而异形”注重内涵而外观却不那样。

(七)“方且尊知而火驰”： “知”读“智”。“尊知”重视理智。“火驰”火样地奔驰，以喻感情。

(八)“方且为绪使，方且为物絯”：“绪”丝的头，缫丝必须从头端抽起。“使”事也。“绪使”喻做事仔细。“絯”通赅。“物絯”笼统包容，喻做事粗略。

(九)“方且四顾而物应，方且应众宜”：“四顾”多方巡视。“物应”按事物的情况进行回答。“众宜”对什么都合适，俗称“万金油”。

(十) “方且与物化而未始有恒”： “与物化” 与万物共同化育。“未始有恒” 从未成为经常。

(十一)“有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父”：在氏族社会，血统相近的分为若干氏族，共推戴其所自出的祖先，形成部落。氏族之长为“族”，部落之长为“祖”。族为众父，祖为众父父。“可以为众父，而不可以为众父父”就是说，做个氏族长还可以，但不能做部落长。言外之意是不可以配天。“父” 音甫 (fu)

语 译

尧的老师叫许由，许由的老师叫齧缺，齧缺的老师叫王倪，王倪的老师叫被衣。尧问许由道：“齧缺可以配合着天做事吗?我想烦劳王倪代为邀请一下。”许由说： “天下太危险了! 齧缺这个人呀，头脑玲珑剔透，便捷灵活，他的品质越出凡人，可又是从凡人的立场接受天道。他注意到怎样防止越出，却不知道这个越出从何而来。让他配合天来做事吗? 他就要只顾人而不顾天了。于是会注重内涵而内外两张皮，会尊重理智而任感情奔放，会抽丝般地仔细，会笼统包容地粗略，会多方查考按题做答，会随从大流诸事皆宜，会与万物共同化育却不使其成为经常。这怎么能配合天做事呢! 话虽这么说，〔氏族制度下〕是有族有祖的，他倒可以做氏族的首领族(众父)，却不可以做部落的首领祖(众父父)。治理天下，是乱的开端，是臣下的祸灾，君上的贼害。”

原 文

尧观乎华，华封人曰： “嘻，圣人! 请祝圣人，使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也，女独不欲，何邪?”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也^(一)。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有? 富而使人分之，则何事之有?夫圣人，鹑居而食，鸟行而无彰^(二)。天下有道，则与物皆昌; 天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有?”^(三)封人去之。尧随之曰：“请问。”封人曰：“退已!”

解 说

(一)“今然君子也”：“然”如此。“今然”照现在这样子，俗说就是现在看来。

(二)“鹑居而食，鸟行而无彰”：“鹑”鹌鹑的简称，是一种小鸟。“鹑居”有的解释谓为居无常处。实则不然，鹌鹑活动于地上，并不善飞，故谓居无常处为非是。实因其体小，谓其占地无多。“”是初生幼鸟。“食”或以为无心求食。但幼鸟待哺，不是无心，而是无力，因而此解非是。实是初生小鸟，所食无多，以喻圣人不求多食。可以“居可容膝，食可果腹”概之。“彰”为“障”之假。“鸟行而无彰”以喻圣人如鸟一样地在空中没有遮拦地自由飞翔。

(三)“三患莫至，身常无殃，则何辱之有”：“三患”之所指，乃是“多惧、多事、多辱”。“三患莫至”乃总括之语，必待三患实际并不存在的论点全部讲过，后出此言，方为合理。其前，封人对“多惧”、“多事”确已做了驳斥，谓为“何惧之有”?“何事之有”?对“多辱”并没有相类的语言，而竟为概括，实欠周全。又既已做概括，后又以“何辱之有”总之，更为不类。句有误倒。“则何辱之有”应在“三患莫至，身常无殃”之前，紧接在“至于帝乡之后”。

语 译

尧到华州游览，华州的驻守说： “啊! 圣人! 请为圣人祝福，祝圣人高寿。” 尧说： “不要不要。”“祝圣人富有。” 尧说： “不要不要。”“祝圣人多生贵子。”尧说：“不要不要。”驻守说： “高寿、富有、多生贵子，是人们所希求的，你却不愿这样，是为什么?”尧说：“儿子多了就要多操心，富有要做安排就多纷扰，高寿就必多磨难。这三种情况，都不是用来修养德行的，所以我不要。”驻守说：“开始时我认为你是个圣人呢，现在看来你倒是个体面人了。天生下大量的人，一定配以相当的职事，儿子多了都配以相当的职事，有什么可以操心的? 富有了给别人分一分，又有什么为安排而纷扰的?作为圣人，有一块安身之地，吃饱肚皮，没遮拦地鸟一样地自由飞翔。天下安定，就和诸种物类共享太平; 天下纷乱，就闲下来修养德行。百年之后，去而为仙，驾着那白云，走进上帝的所在，又有什么磨难? 三种忧虑都不会降临头上，便终身快乐无穷。”驻守说罢，转身离去。尧追上前去，说：“请问，我该怎样?” 驻守说： “走开吧!”

原 文

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕，敢问其故何也?”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏，今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪^(一)?无落吾事^(二)。”俋俋乎耕而不顾^(三)。

解 说

(一) “夫子阖行邪”： “阖”通盍。用为语气词。

(二)“无落吾事”：“落”衰也。照字义讲，“无落吾事”就是别让我的工作衰落下来。易言之，就是别耽误我耕作。

(三)“俋俋乎耕而不顾”：“俋”从邑。“邑”有时用如抑，故从邑的字往往含压抑的意思，如“悒”不安也，“挹”通“抑”，是。所以“俋俋”可释为压着步子。

语 译

在尧管理天下的时候，伯成子高受命为诸侯。尧传位于舜，舜传位于禹。伯成子高辞去诸侯回家种地去了。禹到他家拜访，他正在田里工作。禹向前紧走几步，走到下手处，站定发问道：“当初尧管理天下，先生受命为诸侯。尧传位于舜，舜传位于我，先生竟辞去诸侯回家种地，请问这是为了什么?”子高说： “当初尧管理天下，没有什么奖赏，可人们自行奋进，不施什么惩罚，可人们都知自律。现在你大行赏罚，可人们做得却不怎么好。德行从此衰败，刑戮从此确立，后来的祸乱就从此开始了。先生你快走开吧!别耽误了我的工作。”说完便压着步子走着耕起地来，不再理睬禹。

原 文

泰初有无^(一)，无有无名。一之所起，有一而未形^(二)。物得以生谓之德^(三);未形者有分，且然无间谓之命^(四);留动而生物^(五)，物成生理谓之形^(六); 形体保神，各有仪则谓之性^(七);性修反德^(八)，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣^(九)，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

解 说

(一) “泰初有无”： “有”疑是误字。既然谓“无”，就不能说“有”。而下句“无有无名”即明言其“无有”。此“有”当是“自”涉下形近而误。又从此句开始至“同乎大顺”一节，在讲述物的生成及归宿，但文较晦涩，解多分歧，谨就所知为释，容有不当，识者正之!

(二) “一之所起，有一而未形”： “一”为“有”之代词。因其初生作一整体出现，故名。“所起”应做“所自起”来理解。“未形”没有形体。

(三)“物得以生谓之德”： “得”指得“一”。“德”共同的品质。因同得于 “一”。

(四)“未形者有分，且然无间谓之命”：“有分”发生分裂。“无间”没有分开。“命” 活力。

(五)“留动而生物”： “留”为“流”之假。“留动”表示分开。“物”独立的个体。

(六) “物成生理谓之形”： “理”文理，引申以为体态。

(七) “各有仪则谓之性”： “仪则”模式。“性”独有的品性。

(八)“性修反德”： “修”养也。句意，独有的品性经过修养消除了个性而返于共同的品质。

(九)“合喙鸣”： 解多分歧。从字义言，“喙”是鸟嘴，“鸣”是鸟叫。虽有联系，但是两事。“合喙鸣”便是把这两事合在一起，视为同一，意即消灭差别。其所以以鸟为喻，可能是由于东夷以鸟为图腾的缘故。东夷即有鸟夷之称。由此看来，本篇或即出于东夷人之手。

语 译

在很早的原始时候，本就是“无”，没有实物，没有名号。“一”就从这里产生出来，有了“一”还没成样子。物得到它而产生，就叫做共同之质。没成样子的 “一”发生分裂，但还没有彼此分离，这就是活力。活力分离产生个体，个体形成自成体态，这就是形体。形体包容了精神，各具自己的模式，这就是独有的品性。独有的品性得到修养返归于共同之质，共同之质的极致就同于原始了。同于原始就进入虚无，虚无就广大无边了。把鸟嘴和鸟叫合为一体，鸟嘴鸟叫合为一体了，也就和天地合为一体。这种合是没有意识的，糊里糊涂，模模糊糊。这就是最深奥的品质，和大道是一致的。

原 文

夫子问于老聃曰： “有人治道若相放^(一)，可不可，然不然。辩者有言曰： ‘离坚白’，若县寓^(二)。若是则可谓圣人乎?”老聃曰：“是胥易技系^(三)，劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来^(四)。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾，无心无耳者众;有形者与无形无状而皆存者尽无^(五)。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人^(六)，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”

解 说

(一)“有人治道若相放”：“放”或以为仿效，但用以解句却不能通。按：“放”逃逸也。摆脱羁绊，东西乱窜，以喻治道者的漫无边际。

(二)“离坚白，若县寓”：“离坚白”本是辩者申辩的一个命题。解者多以“若县寓”与之接连，作为辩者之言。解为很明白。实则不然，应为说话的人对“离坚白”这种说法的批评，意思是像把房子吊起来一样，离谱甚远。“县，即 “悬”。“寓” 住所，即房子。

(三)“是胥易技系”： 同样语句见于《应帝王》。“胥”通须。“易”更替。“技” 方式方法。“系” 束缚。详见《应帝王》 的解说。

(四)“执留之狗成思，猿狙之便自山林来”：语多错误。《应帝王》有类似词句，可据以订正。如前贤之所指，“留”乃“狸”之假或讹。“成思”为“来田”之误。字又有误倒。句当为“狸狗之执来田”。“自山林”为“藉”之破字，应与“来”颠倒。句为“猿狙之便来藉”。

(五)“凡有首有趾，无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”：“有首有趾” 所指 “无心无耳”，意为不识不知。“有形者” 指具体的物类。“无形无状”多以为指“道”。照句的结构言，“有形者与无形无状而皆存者尽无”便是为 “凡有首有趾”做解说的，但连在一起却不成义，是其间有漏字或是略字。“有形者”前当有“知”一类的字，即认识到，也就是“有心有耳”。

(六)“有治在人”： 解者或以“治”为治理天下。“在人”为在于人的能否。实则不然。“治”承上是言治“道”。“在人”则是在有的人。或者这句话就是“治在有人”。

语 译

孔子问老聃道： “有的人探究大道像挣脱羁绊而逃跑的一样，各处乱窜，人家以为不可以的却认为可以，人家以为不对的却认为对。辩者说： ‘石头的坚和白互不相干。’ 而他指责其像把房子吊起来一样玄乎。像这样就可算是圣明的人了吧!”老聃说： “这是转换了一下论点，在方式方法上玩玩把戏，劳累身体损耗精神的啊!猫狗善于捕捉就招人猎取，猿猴动作灵活就招人拘系。丘!我来对你讲讲你听不到和你讲不出来的。所有上有头下有脚这样的人，无识无知的是很多的，而认识到有形体的和无形体无影像的 ‘道’是同样存在的却很少。至于什么动与止呀，死与生呀，废与兴呀，更不知是怎么回事。而有的探究大道的人，忘掉物，忘掉天，取个名堂就是忘掉自己。忘掉自己的人，叫做进了天界，〔得到 ‘道’〕。”

原 文

将闾葂见季彻曰： “鲁君谓葂也曰： ‘请受教!’ 辞不获命。既已告矣，未知中否? 请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑!’”季彻局局然笑曰： “若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣!且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”^(一)将闾葂覤覤然惊^(二)曰：“葂也汒若于夫子之所言矣^(三)!虽然，愿先生之言其风也。”^(四)季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心^(五)，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志^(六)，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉^(七)?欲同乎德而心居矣^(八)。”

解 说

(一)“其观台多物，将往投迹者众”：“观台”概称高的建筑。“迹”足印。“往投迹”意为到那里去。

(二) “将闾葂覤覤然惊”： “覤”音隙 (xi)，“覤覤”惊惧貌。

(三) “葂也汒若于夫子之所言矣”： “汒”同“茫”。“汒若” 即茫然。

(四) “愿先生之言其风也”： “风”或解为大略。实言之，当取“教也”之训。

(五) “摇荡民心”： “摇荡”意为震动，亦即启发。

(六)“举灭其贼心而皆进其独志”：“举”全部。“贼心”为外物所贼害的心。“进”发展。“独志” 自己的意志。

(七) “岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉”： “兄”与 “弟”均读如字。“兄” 为尊意，“弟” 为从意。

(八) “欲同乎德而心居矣”： “居” 处也。

语 译

将闾葂见到季彻说：“鲁君对葂这样说： ‘请你指点一二。’我推辞再三，他却非如此不可。没有办法，只好讲吧，不知说得对不对?我且来学说一遍。我对鲁君说： ‘一定要谦下和节俭，擢用公正忠诚这类的人而不徇私情。这样做民众还有谁敢不安心听命。’”季彻听了噗哧一笑说：“像先生说的那样，对于帝王的品性，就像螳螂举起长臂挡在车辙之上，一定担负不起来呢! 而且这样做起来，那就是自找麻烦，如果在高高的楼台之上摆置许多物品，跑来观看的就会很多。”将闾葂愣怔怔的惊慌地说：“葂有点听不懂你的话了。虽然这样，也希望先生说明它的意图。”季彻说：“大圣人治理天下，启发民众的心志，使他们坚定信念改变习俗，一举灭掉他们被损害了的心，而发展其特有的意志，就像出自本性的那样，民众不知道为什么竟是这样。如果这样，干什么还来尊崇尧舜之教导民众的那一套，迷迷糊糊地照办呢? 想着同一品性，心放在上边也就是了。”

原 文

子贡南游于楚，反于晋^(一)，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌^(二)，搰搰然用力甚多而见功寡^(三)。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡，而见功多，夫子不欲乎?”为圃者卬而视之曰：“奈何?”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤^(四)，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事^(五)，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪?”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎^(六)?汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎!而身之不能治，而何暇治天下乎! 子往矣，无乏吾事。”

子贡卑陬失色，顼顼然不自得^(七)，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪?夫子何故见之变容失色，终日不自反邪?”曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子： ‘事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。’今徒不然，执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，乎淳备哉!功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾^(八); 以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉!我之谓风波之民。”反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也^(九)。识其一，不知其二; 治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉!”

解 说

(一) “反于晋”： 后有“反于鲁，以告孔子”，孔子居鲁。此 “晋”乃“鲁”之误。

(二)“凿隧而入井，抱瓮而出灌”： 句无讹误。“隧”地下道。当视为低于地面的道。由于井水低于地面，抱瓮而汲。瓮不能系，又不能碰在井壁上，只能抱着在水面上操作，所以必须把地掘到地面下接近井水水面处，因而要“凿隧”。水汲满后，出而灌田，“出”即是离井出隧。

(三)“搰搰然用力甚多而见功寡”：“搰”音骨(gu)，“搰搰”用力貌。其貌为弯腰呼气。

(四) “数如泆汤”： “数”速也。“泆”通 “溢”。“泆汤” 汤之沸溢。

(五) “有机械者必有机事”： “机” 巧也。下同。

(六) “子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎”： “子”指子贡。但“非乎”之下数语，显是指孔丘，子贡不具备那种条件。因此可以断定语间有疵。实则在“以卖名声于天下者”后，脱“之徒”二字，以承上“孔丘之徒也”一语。“於于”难解。“於”或以为“乌”，或以为“于”。为“乌”是对的。“乌于” 即“呜吁”，表感叹之意。“盖”覆也。“於于以盖众” 以哀怜来关怀人众。“卖”意为推销。“名声”指主张。

(七)“子贡卑陬失色，项顼然不自得”：“卑陬”表示惭愧。从字义上讲，“卑”低下，有下垂之意。“陬”隅也，即犄角。用以表示面部，人喜悦时，面部肌肉收缩，犄角突出; 不高兴时，面部肌肉放松，犄角下垂。因而 “卑陬”正是不高兴的表情，即懊丧。“顼顼”通“絮絮”，表示心烦。“卑陬失色”是面部表情，“项项然不自得”是不快的心境。

(八) “警然不顾”： “警然” 不屑貌。

(九) “彼假修浑沌氏之术者也”： “假” 本非而似之意。

语 译

子贡南行到楚国游历，返还鲁国，路经汉水之南，看到一位上了年纪的人正在菜地里浇水。他挖低地面使通向井口接近水面，又抱持装满水的瓦罐走出地下道浇在菜地里。他弯腰呼气的费了很大力气，却没有浇多少地。子贡说：“现在有一种器械，一天可以浇一百畦，费力不多收效很大，老人家不想试一试吗?”浇菜的人抬起头望着子贡说： “怎么办?” 子贡说： “砍取树木做成机件，后重前轻，提水像抽取一样，那个快劲儿就像溢出沸水似的。名字叫桔槔。” 浇菜的人沉下了脸冷笑说： “我听我的老师说，用灵巧器械的必有取巧的事情，有取巧的事情的必有取巧的心。取巧的心存在胸中就不会纯洁，不能纯洁就神性不定，神性不定的人是道不予接纳的。我并不是不知道有这东西，是觉得可耻而不用啊!”子贡涨红了脸，低下头，一语不发。稍待了一会，浇菜的人说： “你是干什么的?”子贡说：“孔丘的学生。”浇菜的人说： “你不就是那有点学问充圣人，唉声叹气表示对人众的关怀，自弹自唱大声吼着推销他的主张于天下的那个人的学生吗? 你如能抛开你的精神，丢弃你的形躯，那就差不多了! 你自己都不能管好本身，还能够管理天下吗? 你走开吧，别耽误了我的工作。”

子贡拉长面孔，一阵红，一阵白，心烦意乱好不自在，走出三十里才平静下来。他的弟子说：“刚才那个人是干什么的?老师怎么面对他竟失去常态变颜变色，整日也恢复不过来呢?”子贡说：“我原先以为天下就有一个高人 〔老师孔丘〕，没想到还有这么一个人。我听老师说过： ‘事要求做对，工作要求完满，用力少而效果大的，是圣人的做法。’现在却不是这样，掌握了道的就保全了德，保全了德的就保全了形，保全了形的就保全了神，保全了神才是圣人的做法。寄生天地之间与人共存而不知是干什么，迷惘之中包含着纯真啊!功利机巧一定退出了这种人的心。像这种人，不是他的意图就不与接近，不合他的心意就不去做。虽然以天下的名义称誉他，正说到点子上，他也是不屑，不予理会; 以天下的名义非难他，与实际全然不合，他也毫不在乎地不去理睬。天下的非难与称誉对他是没有作用的，这正是保全德的人啊! 我们乃是随风逐波的人。” 回到鲁国，子贡把这事说给孔子，孔子说：“这像是修治混沌之民之道的。他们认定一就不去认识二，调理内心而不调理外界。像那种光明透亮地进入纯净，无为归返于纯真，体现本性抱持精神，生活在人世之间的人，自然你会感到奇怪的。可是混沌之民的道术，我和你又哪里能够学到呢!”

原 文

谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨^(一)。苑风曰：“子将奚之?” 曰： “将之大壑。” 曰： “奚为焉?” 曰： “夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉!”苑风曰： “夫子无意于横目之民乎? 愿闻圣治。” 谆芒曰：“圣治乎! 官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为^(二)，行言自为而天下化。手挠顾指^(三)，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰： “德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安，怊乎若婴儿之失其母也^(四)，傥乎若行而失其道也，财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。” “愿闻神人。” 曰： “上神乘光^(五)，与形灭亡，是谓照旷^(六)。致命尽情，天地乐而万事销亡^(七)，万物复情，此之谓混冥。”

解 说

(一)“谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨”： “谆芒”、“苑风”是两个假托的人名，但各有含义。“谆”教诲也。“芒”禾杪，如麦皮尖的小针叫麦芒。极为细小。“谆芒”即有详细解说之意。“苑”通“宛”，有转弯之意。“苑风”即转着弯的风，以表示反复地追问。托名之义正合文中人物的性格。

(二)“毕见其情事而行其所为”： “情事”指上“官施而不失其宜，拔举而不失其能”。如郭注“皆因而任之”之后的实际情况。摸清情况以后，就放手让他们去做。“行其所为”，“行”乃“任”之误，涉下“行言自为”以致误。

(三) “手挠顾指”： “挠” 揉也。“指”示也。

(四) “怊乎若婴儿之失其母也”： “怊” 音条 (tiáo)，彷徨。

(五)“上神乘光”：“乘光”郭注：“乘光者乃无光。”无光的意思是对的，但“乘”无“无”意。实为“无”之讹，形近致误。

(六)“是谓照旷”：“照”为“昭”之假或误。“照旷”光亮不存之意，亦即昏昏。

(七) “致命尽情，天地乐而万事销亡”： 讲的是作为神人的主观世界，“天地乐”则不能相合。考之上文“上神乘光，与形灭亡”，与之相称，“天地乐” 上应有 “与” 字，被遗漏。

语 译

谆芒东行要到大洋那里，在东海边正好遇见苑风。苑风问道：“你要到哪里去?”〔谆芒〕说： “要去大洋。”〔苑风〕说：“去干什么?”〔谆芒〕说：“大洋这个家伙，往里添多少水都不会满，往外淘多少水也不会枯干，我要到那里看一看。”苑风说： “你不想关心关心横长眼睛的人众吗? 想听你谈谈高明的管理。”谆芒说：“高明的管理呀!分配任务不要不顾时机，选用人才要适合他们的能力。把情况摸清以后，就放手让他们去做，做也好，说也好，各随其便，天下就平安无事了。用手摸一摸，眼睛看一看进行示意，各地的人众俱都来归，这就是高明的管理。”“想听你谈谈品质高尚的人。”谆芒说： “品质高尚的人，住在家里没有思念，出门在外也无所顾虑，不抱是非善恶的成见，四方各地都得到好处就是喜悦，都衣食丰足就是平安。像婴儿离开母亲那样彷徨，像走路迷失了方向那样迷惘。财用有余不知是从何而来，饮食足用不知是由哪里供给。这就是品质高尚的人的样子。”“想听你谈谈神人。”谆芒说：“最高的精神是没光亮的，和形体一起消失，这就是昏昏。极尽性命之情，与天地逍遥共乐，万事排除心外，万物复归其性，这就是混沌的境界。”

原 文

门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：“不及有虞氏乎!故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪?其乱而后治之与?”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为! 有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医^(一)。孝子操药以修慈父^(二)，其色燋然^(三)，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝^(四)，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐^(五)。是故行而无迹^(六)，事而无传。”

解 说

(一) “病而求医”： “病”病患加重。

(二) “孝子操药以修慈父”： “修”治也。

(三) “其色燋然”： “燋”灼也。句意，神色焦急，心如火燎。或释为憔悴，非是。

(四) “上如标枝”： “上”指君王。“标枝”多依《说文》谓为枝之末梢。但解释文意则欠通。“标”应是“飘”的讹字或借字。“飘枝”随风飘荡，自由自在。“枝”在树的上端，表明君王之在上。

(五)“蠢动而相使不以为赐”：语意不够明确。从上文“端正而不知以为义……当而不知以为信”四语而言，其结构亦当相似，因而推定这是两句话中有缺残。句应是“蠢动而〔不知以为□〕，相使〔而不知〕以为赐”。“蠢动”为人触动，“相使”为人而动。□当是“受”。

(六) “是故行而无迹”： “行”指端正、相爱、实、当、蠢动、相使;“迹”指义、仁、忠、信、□、赐。

语 译

门无鬼和赤张满稽观看武王的部队，赤张满稽说：“我们没赶上有虞氏，所以遭受这样 (指战争) 的灾害。” 门无鬼说： “有虞氏是在天下都安定的时候治理呢?还是乱了以后治理呢?”赤张满稽说：“天下安定就得其所愿，还用有虞氏干什么!有虞氏就像医治头疮一样，头发脱光了给戴上假发，病加重了才去看医生。有的孝子，父亲病了用药医治，满面愁容，圣人为其感到羞愧。在品德最高的年代里，不推崇贤人，不重用能者，君王像随风飘摇的树枝，民众像乱窜乱跳的野鹿一样。行为端正并不觉得那样是义，对人的爱并不觉得那样是仁，实心诚意并不觉得那样是忠，依约而行并不觉得那样是信，为人所动并不觉得那样是□，为人所使并不觉得那样是赐。所以走起来而不留脚印，只是做而不宣扬。”

原 文

孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子;君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣，而未知此其必然邪?世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也，然则俗故严于亲而尊于君邪?谓己道人^(一)，则勃然作色;谓己谀人，则怫然作色^(二)，而终身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也^(三)，是终始本末不相坐^(四)。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀，与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也;知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解;大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者，犹可致也，惑者少也;二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向^(五)，不可得也，不亦悲乎! 大声不入于里耳^(六)，折杨、皇荂，则嗑然而笑^(七)。是故高言不止于众人之心;至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑^(八)，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪!知其不可得也而强之，又一惑也。故莫若释之而不推。不推，谁其比忧^(九)!厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己 也。

解 说

(一)“谓己道人”：“道”有“顺”意，即顺情说好话。

(二)“则怫然作色”： “怫”音勃(bo)，忿也。

(三)“合譬饰辞聚众也”：“合譬”迎合人家的譬喻，即证实人家的胡言乱道。“饰辞”粉饰人家的说辞。“聚众”糅合众多的说法，予以折衷，俗谓之 “和稀泥”。都是道谀的情态。

(四)“是终始本末不相坐”： “坐”多以罪坐为释。为相罪坐，也就是不能定案。不如解 “坐” 为坐实，更切实际。

(五) “予虽有祈向”： “祈”求也。“向” 方向。

(六) “大声不入于里耳”： “大声” 高雅音乐。“里”通“俚”。

(七) “折杨、皇荂，则嗑然而笑”： “折杨、皇荂” 俗曲名。“嗑” 音何(hé)，笑声。

(八) “以二缶钟惑”： 成疏以为句当为 “以二垂踵惑”。是承上“三人行”，“二”指二人，“垂踵”为停步不行，“惑”为犹豫不定。似亦言之成理。但如依此释，则“缶钟”均是误字。不过，缶与钟都是乐器，自有关联，不能是误。如曹础基之所指，缶是粗俗的乐器，钟是雅乐中的乐器 (《庄子浅注》)。二者有俗雅之分。“二缶钟”乃是二缶一钟，按以多者为胜之例，缶多于钟，便俗胜于雅，“惑”迷乱，“而所适不得矣”，意为要取得正音，就无法办到了。这样解释才对。

(九) “谁其比忧”： “比” 并也。

语 译

孝子不奉承他的父母，忠臣不谄媚他的君王，是臣、子最高的品格。父母怎么说都认为对，怎么做都认为好，世间就把他看作是不成器的儿子; 君王怎么说都认为对，怎么做都认为好，世间就把他看作是不成器的臣下，不知道事实是不是一定这样? 把世间所认为对的就看作对，所认为好的就看作好，却不说他是顺情拍马的人，那么，世间就比父母还要严格，比君王还要尊贵啊!说自己是顺情说话的人，就立刻变脸; 说自己是拍马的人，就怒气冲天，可一辈子就是顺情说话的人，一辈子就是拍马的人，替人家的胡言乱道提供证据，粉饰人家的说辞，糅合不同的观点，这样使得终始本末不能落实。衣冠穿戴齐整，打扮得漂漂亮亮，满脸堆笑，来换取世人的好感，却不承认这是顺情拍马。跟这种人混在一起，随其同样看待是非，却不承认是个大路货，也就太愚蠢了。认识到这是愚蠢的，还不算太愚蠢;认识到这是迷乱的，还不算太迷乱。太迷乱的，至死也不明白; 太愚蠢的，至死也不开窍。三个人同行，其中一个人迷乱，目的地还可到达，因为迷乱的占少数; 如果有两个人迷乱，费半天劲也不能到达，由于迷乱的占了上风。现在呀天下都在迷乱，我虽然有认定的方向，但不能实现啊。不也太可悲了吗! 高雅的音乐难为俗人所接受，而折杨、皇荂这一类粗俗的曲子，〔他们听了〕，却满意地格格笑起来。所以精深的理论不能留在一般人的心坎里。至理名言不能显现，就是由于粗俗的言论占了上风。〔譬如作乐〕，以两个瓦罐子对一个金钟进行迷乱，要想得到正音就办不到了。现在呀天下都在迷乱，我虽然有认定的方向，又哪里能够实现呢!不能实现却勉强去做，那又是一种迷乱。所以不如放下它而不实地去做，不实地去做，还有谁和它一块儿操这个心! 一个丑陋的人半夜里生了孩子，匆忙地点燃火亮来照看，提心吊胆地生怕长得像自己。

原 文

百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾史，行义有间矣^(一)，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭熏鼻，困悰中颡^(二);四曰五味浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心^(三)，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困^(四)，可以为得乎?则鸠鸮之在于笼也^(五)，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内^(六)， 皮弁鹬冠(左“扌”右“晋”音jin4)笏绅修以约其外^(七)。 内支盈于柴栅，外重纆缴，睆睆然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛(八)，亦可以为得矣!

解 说

(一)“跖与曾史，行义有间矣”：或以《庄子》多处都是桀、跖并称，而与曾、史相对，因主张“跖”上增“桀”字。从文词整齐要求，这样的安排是可以的，但从文义上讲，不为增字也无妨碍，故不予增。“行义”一词，多以“义” 为“仁义” 之“义”。实为 “仪” 之假。“行仪”犹今之所谓“作风”。

(二) “困惊中颡”： “悰”音宗 (zong) 或音俊(jùn)，壅塞不通。“中颡” 伤及额头。

(三) “趣舍滑心”： “趣舍” 义同得失。“滑” 乱也。

(四) “夫得者困”： “困” 劳扰。

(五)“则鸠鸮之在于笼也”：“鸠鸮”《说文》谓为“鸱鸮”，乃是一物。或作为二物，非。

(六) “且夫趣舍声色以柴其内”： “柴”通“砦”音寨 (zhài)，木栅也。作动词用。

(七)“皮弁鹬冠捂笏绅修以约其外”：“搢”插也。在此作形容词，意为插着的，与“笏”组合成词，正与上下的词组相称。“绅修”误倒，应乙为“修绅”。“修”长也。

(八)“而虎豹在于囊槛”： “槛” 为圈，为牢，是豢养兽类的处所，“囊”却不能盛兽，所以或以为是讹字。但“囊槛”就是一物，字未必讹，只是不明其义。可解为像袋子一样的圈，即笼子，喻其狭小，虎、豹体大，在内不得转身，是否得当? 有待识者!

语 译

上百年的大树，砍掉一块做成礼器牺尊，涂上鲜艳的颜色，加上精美的纹饰，把削下的零碎扔进沟里。对比一下牺尊和沟里的零碎，好坏就大不相同了，但就其丧失本性来说，却是一样的。盗跖和曾、史相比，作风是大不相同的，但就丧失本性来说，却是均等的。说到丧失本性，有五种情况： 一是多样颜色扰乱了眼睛，以致眼睛模糊不清; 二是多种声音扰乱了耳鼓，以致耳鼓难听真切; 三是多种气味刺激鼻孔，以致鼻孔堵塞不通而害上头疼; 四是多种滋味搅浑嘴巴，以致嘴巴难辨味道; 五是患得患失扰乱心田，以致心性浮躁难安。这五种情况，都是本性(附注：“生”读性) 的祸害。杨、墨就这样各方奔走，自以为得，这不是我所认为得的。要得就要承受劳扰，那能够叫得吗?〔如果这也叫得〕，那么，小鸟被关在笼子里，也可以叫做得了。至若得失、声色闭塞了内心，皮冕、鹬毛冠、插着的笏板、长长的大带拘限着身体，内心设有藩篱堵得死死的，外部用绳索捆得紧紧的，眼巴巴地捆在绳索之中还自以为得，那么，罪人被交叉地捆着双臂，吊起手指(附注： “厉”高也)，虎、豹装在笼子里，也可以叫做得了!