天道、地道、人道
《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。
昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴曰阳,立地之道曰柔曰刚,立人之道曰仁曰义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用刚柔,故《易》六位而成章。
天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。
【评】《周易》对“天道”、“地道”、“人道”的特性分别作了解释,以“天道”为“人道”的根本。中国哲学史上常论及的是“天道”与“人道”关系,而“地”与“天”并举。
夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓;尔万方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。
单子曰:“君何患焉!晋将有乱。其君与三卻其当之乎!鲁侯曰:“寡人惧不免于晋,今君曰‘将有乱’,敢问天道乎,抑人故也?”对曰:“吾非瞽、史,焉知天道?”
晋人闻有楚师。师旷曰:“不害。吾骤歌北风,又歌南风。南风不竞,多死声。楚必无功。”董叔曰:“天道多在西北,南师不时,必无功。”
(晋公子重耳出亡)乃行,过五鹿,乞食于野人。野人举块以与之,公子怒,将鞭之。子犯曰:“天赐也。民以土服,又何求焉!天事必象,十有二年,必获此土。二三子志之,岁在寿星及鹑尾,其有此土乎!天以命矣!复于寿星,必获诸侯,天之道也。
晋侯问于士弱曰:“吾闻之,宋灾于是乎知有天道,何故?”对曰:“古之火正,或食于心,或食于咮,以出内火。是故咮为鹑火,心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘,祀大火,而火纪时焉。相土因之,故商主大火。商人阅其祸败之衅,必始于火,是以日知其有天道也。”公曰:“可必乎?”对曰:“在道。国乱无象,不可知也。
【评】春秋时期,天道虽然是指天体运行和时序变化规律,但人们普遍以为它是天神意旨的体现,可以预示及决定人事的吉凶。
子产曰:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣,岂不或信?”
范蠡进谏曰:“夫国家之事,有持盈,有定倾,有节事。”王曰:“为三者,奈何?”对曰:“持盈者与天,定倾者与人,节事者与地。……天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功。夫圣人随时以行,是谓守时。天时不作,弗为人客;人事不起,弗为之始。……”
天道皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行。阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而匡。
【评】关于天道与人道的关系,春秋时亦有持天人之分之说者,认为天道只是自然现象本身的规律。
天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道损有馀而补不足,人之道则不然,损不足以奉有馀。
有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。
若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。故曰,夫恬淡寂寞虚无无为,此天地之平而道德之质也。故曰,圣人休休焉则平易矣,平易则恬淡矣。
【评】以老、庄为代表的道家强调天道与人道有别,认为天道自然无为,而人道应该效法天道。
诚者,天之道也;诚之者,人之道也。……自诚明谓之性,自明诚谓之教;诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
孟子曰:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。
万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。
【评】《中庸》及孟子以“诚”沟通“天道”与“人道”,人的心性与天原为一体,修养至诚,就可尽心知性知天。
天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……
故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深其人不加虑焉,虽大不加能焉,虽精不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。……天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉。夫是之谓天情;耳目口鼻形能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚以治五官,夫是之谓天君;财非其类以养其类,夫是之谓天养;顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功,如是则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。……
星坠木鸣,国人皆恐,曰:是何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也。上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。
先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也;愿于物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
【评】荀子明确提出“明于天人之分”的思想,认为天道自是天道,人道自是人道,而以人道为最宝贵的,主张“制天命而用之”。
天道圆,地道方,圣王法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圆周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道方也?万物殊类殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方。主执圆,臣处方,方圆不易,其国乃昌。
【评】《吕氏春秋》以盖天说释天道地道,并以之喻君、臣关系。
天道曰圆,地道曰方。方者主幽,圆者主明。明者吐气者也,是故火曰外景;幽者含气者也,是故水曰内景。吐气者施,含气者化,是故阳施阴化。……人主之情,上通于天。故诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。
四时者,天之吏也;日月者,天之使也;星辰者,天之期也;虹霓慧星者,天之忌也。
有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。烦气为虫,精气为人。是故精神天之有也,而骨骸者地之有也,精神入其门而骨骸反其根,我尚何存!
是故圣人法天顺情,不拘于俗,不诱于人;以天为父,以地为母;阴阳为纲,四时为纪。天静以清,地定以宁。万物失之者死,法之者生。
【评】《淮南子》对天道、地道、人道的论说,既有天道自然的成分,也杂有天人感应的神秘色彩。
生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也;二之而已。其事各行不相预,而凶丰理乱出焉。
大凡入形器者,皆有能有不能。天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故余曰:天与人交相胜尔。其说曰:天之道在生殖,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。
【评】唐代柳宗元、刘禹锡在荀子“制天而用”的基础上,对天道与人道的关系,又提出了“天人不相预”、“天人交相胜”的思想。
天道四时行,百物生,无非至教;圣人之动,无非至德,夫何言哉!
天体物不遗,犹仁体事无不在也。“礼仪三百,威仪三千”,无一物而非仁也。“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”,无一物之不体也。
天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。
天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内,气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。
天包载万物于内,所感所性,乾坤、阴阳二端而已,无内外之合,无耳目之引取,与人物蕞然异矣。人能尽性知天,不为蕞然起见则几矣。
有无一,内外合,此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心,故能不专以闻见为用。无所不感者虚也,感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。
或问:“介甫有言,尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。”子曰:“言乎一事,必分为二,介甫之学也。道一也,未有尽人而不尽天者也。以天人为二,非道也。子云谓通天地而不通人曰伎,亦犹是也。或曰:乾天道也,坤地道也,论其体则天尊地卑,其道则无二也。岂有通天地而不通人?如止云通天文地理,虽不能之,何害为儒?
圣人即天地也。天地中何物不有?天地岂尝有心择别善恶,一切涵容覆载,但处之有道尔。若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣,安得为天地?
问曰:“人有言:‘尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。’此语何如?”曰:“此语固无病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?……天地人只一道也。才通其一,则余皆通。如后人解《易》,言《乾》天道也,《坤》地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑;如论其道,岂有异哉?”
天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”《易》曰:“天地设位,而易行乎其中;乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”
问理与气。曰:“伊川说得好,曰:‘理一分殊’。合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。”
道夫言:“向者先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑,有营为。天地何尝有思虑来!然其所以‘四时行,百物生’者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。”曰:“如此,则《易》所谓‘复其见天地之心’,‘正大而天地之情可见’,又如何?如公所说,只说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝,以性情谓之乾。’他这名义自定,心便是他个主宰处,所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”问:“程子谓:‘天地无心而成化,圣人有心而无为’。”曰:“这是说天地无心处。且如‘四时行,百物生’,天地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以明道云:‘天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。’说得最好。”问:“普万物,莫是以心周遍而无私否?”曰:“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。
天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?书云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?因言庄子云:“眇乎小哉!以属诸人;譥乎大哉!独游于天。”又曰:“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。
【评】宋代理学家基本上认为天道与人道二者相通。
“仁者”属人道而言,“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁,即天道之所以立人者也。则知“亲亲为大”,是推入一层语,非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处,故《章句》云“自然便有恻怛慈爱之意”。
仁义之相得以立人道,犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义,阳便有阴。”非谓阳之中有阴,仁之中有义。乃天地间既有阳,则阴自生;人道中既有仁,则义自显也。而仁义之施,有其必不容不为之等杀者,则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。
“立人之道曰仁与义”,故曰“人道敏政”者,仁义之谓也。仁义之用,因于礼之体,则礼为仁义之所会通,而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义,而仁义以修道,取人为政,咸此具焉,故曰“人道敏政”也。
此言仁义礼者,总以实指人道之目,言天所立人之道而人所率由之道者若是。皆为人道之自然,则皆为天理之实然。与夫知之为德,人以其形其质受天灵明之用,得以为用,应乎众理万事而不适有体者自别。
道也,仁也,义也,礼也,此立人之道,人之所当修者。犹地道之于树,必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也,知也,勇也,此成乎其人之道,而人得斯道以为德者。犹地道之于树,有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者,天与人所同也,天所与立而人必由之者也。德者,己所有也,天授之人而人用以行也。然人所得者,亦成其为条理,而各有其径术,故达德而亦人道也。
天之有日月风雨也,吾其能为日月风雨乎!地之有草木金石也,吾其能为草木金石乎!物之有虫鱼鸟兽也,吾其能为虫鱼鸟兽乎!彼皆有理以成乎事,谓彼之理即吾宗之秩叙者,犹之可也;谓彼之事一吾宗之结构运行也,非天下之至诞者,孰敢信其然哉!
人之道,天之道也。天之道,人不可以之为道者也。语相天之大业,则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与,则任天而已矣。鱼之泳游,鸟之翔集,皆其任天者也。人弗敢以圣自尸,抑岂同禽鱼之化哉!
天之所生而生,天之所杀而杀,则是可无君也;天之所哲而哲,天之所愚而愚,则是可无师也;天之所有因而有之,天之所无因而无之,则是可无利用厚生之德也;天之所治因而治之,天之所乱因而乱之,则是可无秉礼守义之经也。
夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉;天与之正气,必竭而后强以贞焉。可竭者,天也;竭之者,人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之。
【评】王夫之提出“以人道统天道”,比较全面地论述了天道与人道的联系与区别。
《周易·系辞下传》
昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴曰阳,立地之道曰柔曰刚,立人之道曰仁曰义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用刚柔,故《易》六位而成章。
《周易·说卦传》
天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。
《周易·谦·彖》
【评】《周易》对“天道”、“地道”、“人道”的特性分别作了解释,以“天道”为“人道”的根本。中国哲学史上常论及的是“天道”与“人道”关系,而“地”与“天”并举。
夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓;尔万方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。
《尚书·汤诰》
单子曰:“君何患焉!晋将有乱。其君与三卻其当之乎!鲁侯曰:“寡人惧不免于晋,今君曰‘将有乱’,敢问天道乎,抑人故也?”对曰:“吾非瞽、史,焉知天道?”
《国语·周语下》
晋人闻有楚师。师旷曰:“不害。吾骤歌北风,又歌南风。南风不竞,多死声。楚必无功。”董叔曰:“天道多在西北,南师不时,必无功。”
《左传·襄公十八年》
(晋公子重耳出亡)乃行,过五鹿,乞食于野人。野人举块以与之,公子怒,将鞭之。子犯曰:“天赐也。民以土服,又何求焉!天事必象,十有二年,必获此土。二三子志之,岁在寿星及鹑尾,其有此土乎!天以命矣!复于寿星,必获诸侯,天之道也。
《国语·晋语四》
晋侯问于士弱曰:“吾闻之,宋灾于是乎知有天道,何故?”对曰:“古之火正,或食于心,或食于咮,以出内火。是故咮为鹑火,心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘,祀大火,而火纪时焉。相土因之,故商主大火。商人阅其祸败之衅,必始于火,是以日知其有天道也。”公曰:“可必乎?”对曰:“在道。国乱无象,不可知也。
《左传·襄公九年》
【评】春秋时期,天道虽然是指天体运行和时序变化规律,但人们普遍以为它是天神意旨的体现,可以预示及决定人事的吉凶。
子产曰:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣,岂不或信?”
《左传·昭公十八年》
范蠡进谏曰:“夫国家之事,有持盈,有定倾,有节事。”王曰:“为三者,奈何?”对曰:“持盈者与天,定倾者与人,节事者与地。……天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功。夫圣人随时以行,是谓守时。天时不作,弗为人客;人事不起,弗为之始。……”
《国语·越语下》
天道皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行。阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而匡。
《国语·越语下》
【评】关于天道与人道的关系,春秋时亦有持天人之分之说者,认为天道只是自然现象本身的规律。
天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道损有馀而补不足,人之道则不然,损不足以奉有馀。
《老子》第七十七章
有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。
《庄子·在宥》
若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。故曰,夫恬淡寂寞虚无无为,此天地之平而道德之质也。故曰,圣人休休焉则平易矣,平易则恬淡矣。
《庄子·刻意》
【评】以老、庄为代表的道家强调天道与人道有别,认为天道自然无为,而人道应该效法天道。
诚者,天之道也;诚之者,人之道也。……自诚明谓之性,自明诚谓之教;诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
《礼记·中庸》
孟子曰:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。
《孟子·离娄上》
万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。
《孟子·尽心上》
【评】《中庸》及孟子以“诚”沟通“天道”与“人道”,人的心性与天原为一体,修养至诚,就可尽心知性知天。
天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……
故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深其人不加虑焉,虽大不加能焉,虽精不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。……天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉。夫是之谓天情;耳目口鼻形能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚以治五官,夫是之谓天君;财非其类以养其类,夫是之谓天养;顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功,如是则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。……
星坠木鸣,国人皆恐,曰:是何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也。上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。
《荀子·天论》
先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。
《荀子·儒效》
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也;愿于物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
《荀子·天论》
【评】荀子明确提出“明于天人之分”的思想,认为天道自是天道,人道自是人道,而以人道为最宝贵的,主张“制天命而用之”。
天道圆,地道方,圣王法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圆周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道方也?万物殊类殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方。主执圆,臣处方,方圆不易,其国乃昌。
《吕氏春秋·季春纪·圆道》
【评】《吕氏春秋》以盖天说释天道地道,并以之喻君、臣关系。
天道曰圆,地道曰方。方者主幽,圆者主明。明者吐气者也,是故火曰外景;幽者含气者也,是故水曰内景。吐气者施,含气者化,是故阳施阴化。……人主之情,上通于天。故诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。
四时者,天之吏也;日月者,天之使也;星辰者,天之期也;虹霓慧星者,天之忌也。
汉·刘安《淮南子·天文训》
有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。烦气为虫,精气为人。是故精神天之有也,而骨骸者地之有也,精神入其门而骨骸反其根,我尚何存!
是故圣人法天顺情,不拘于俗,不诱于人;以天为父,以地为母;阴阳为纲,四时为纪。天静以清,地定以宁。万物失之者死,法之者生。
汉·刘安《淮南子·精神训》
【评】《淮南子》对天道、地道、人道的论说,既有天道自然的成分,也杂有天人感应的神秘色彩。
生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也;二之而已。其事各行不相预,而凶丰理乱出焉。
唐·柳宗元《答刘禹锡天论书》(《全唐文》卷五八五)
大凡入形器者,皆有能有不能。天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故余曰:天与人交相胜尔。其说曰:天之道在生殖,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。
唐·刘禹锡《天论》(《全唐文》卷五八六)
【评】唐代柳宗元、刘禹锡在荀子“制天而用”的基础上,对天道与人道的关系,又提出了“天人不相预”、“天人交相胜”的思想。
天道四时行,百物生,无非至教;圣人之动,无非至德,夫何言哉!
天体物不遗,犹仁体事无不在也。“礼仪三百,威仪三千”,无一物而非仁也。“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”,无一物之不体也。
宋·张载《正蒙·天道》
天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。
天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内,气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。
宋·张载《正蒙·诚明》
天包载万物于内,所感所性,乾坤、阴阳二端而已,无内外之合,无耳目之引取,与人物蕞然异矣。人能尽性知天,不为蕞然起见则几矣。
有无一,内外合,此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心,故能不专以闻见为用。无所不感者虚也,感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。
宋·张载《正蒙·乾称》
或问:“介甫有言,尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。”子曰:“言乎一事,必分为二,介甫之学也。道一也,未有尽人而不尽天者也。以天人为二,非道也。子云谓通天地而不通人曰伎,亦犹是也。或曰:乾天道也,坤地道也,论其体则天尊地卑,其道则无二也。岂有通天地而不通人?如止云通天文地理,虽不能之,何害为儒?
宋·程颐《河南程氏粹言》卷一《论道篇》
圣人即天地也。天地中何物不有?天地岂尝有心择别善恶,一切涵容覆载,但处之有道尔。若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣,安得为天地?
宋·程颐《河南程氏遗书》卷二
问曰:“人有言:‘尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。’此语何如?”曰:“此语固无病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?……天地人只一道也。才通其一,则余皆通。如后人解《易》,言《乾》天道也,《坤》地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑;如论其道,岂有异哉?”
宋·程颐《河南程氏遗书》卷一八
天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”《易》曰:“天地设位,而易行乎其中;乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”
宋·程颢《河南程氏遗书》卷一一
问理与气。曰:“伊川说得好,曰:‘理一分殊’。合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。”
宋·朱熹《朱子语类》卷一
道夫言:“向者先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑,有营为。天地何尝有思虑来!然其所以‘四时行,百物生’者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。”曰:“如此,则《易》所谓‘复其见天地之心’,‘正大而天地之情可见’,又如何?如公所说,只说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝,以性情谓之乾。’他这名义自定,心便是他个主宰处,所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”问:“程子谓:‘天地无心而成化,圣人有心而无为’。”曰:“这是说天地无心处。且如‘四时行,百物生’,天地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以明道云:‘天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。’说得最好。”问:“普万物,莫是以心周遍而无私否?”曰:“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。
宋·朱熹《朱子语类》卷一
天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?书云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?因言庄子云:“眇乎小哉!以属诸人;譥乎大哉!独游于天。”又曰:“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。
宋·陆九渊《陆九渊集·语录上》
【评】宋代理学家基本上认为天道与人道二者相通。
“仁者”属人道而言,“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁,即天道之所以立人者也。则知“亲亲为大”,是推入一层语,非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处,故《章句》云“自然便有恻怛慈爱之意”。
清·王夫之《读四书大全说》卷三
仁义之相得以立人道,犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义,阳便有阴。”非谓阳之中有阴,仁之中有义。乃天地间既有阳,则阴自生;人道中既有仁,则义自显也。而仁义之施,有其必不容不为之等杀者,则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。
清·王夫之《读四书大全说》卷三
“立人之道曰仁与义”,故曰“人道敏政”者,仁义之谓也。仁义之用,因于礼之体,则礼为仁义之所会通,而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义,而仁义以修道,取人为政,咸此具焉,故曰“人道敏政”也。
此言仁义礼者,总以实指人道之目,言天所立人之道而人所率由之道者若是。皆为人道之自然,则皆为天理之实然。与夫知之为德,人以其形其质受天灵明之用,得以为用,应乎众理万事而不适有体者自别。
清·王夫之《读四书大全书》卷三
道也,仁也,义也,礼也,此立人之道,人之所当修者。犹地道之于树,必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也,知也,勇也,此成乎其人之道,而人得斯道以为德者。犹地道之于树,有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者,天与人所同也,天所与立而人必由之者也。德者,己所有也,天授之人而人用以行也。然人所得者,亦成其为条理,而各有其径术,故达德而亦人道也。
清·王夫之《读四书大全说》卷三
天之有日月风雨也,吾其能为日月风雨乎!地之有草木金石也,吾其能为草木金石乎!物之有虫鱼鸟兽也,吾其能为虫鱼鸟兽乎!彼皆有理以成乎事,谓彼之理即吾宗之秩叙者,犹之可也;谓彼之事一吾宗之结构运行也,非天下之至诞者,孰敢信其然哉!
人之道,天之道也。天之道,人不可以之为道者也。语相天之大业,则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与,则任天而已矣。鱼之泳游,鸟之翔集,皆其任天者也。人弗敢以圣自尸,抑岂同禽鱼之化哉!
天之所生而生,天之所杀而杀,则是可无君也;天之所哲而哲,天之所愚而愚,则是可无师也;天之所有因而有之,天之所无因而无之,则是可无利用厚生之德也;天之所治因而治之,天之所乱因而乱之,则是可无秉礼守义之经也。
夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉;天与之正气,必竭而后强以贞焉。可竭者,天也;竭之者,人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之。
清·王夫之《续春秋左氏传博议》(《船山遗书》)
【评】王夫之提出“以人道统天道”,比较全面地论述了天道与人道的联系与区别。
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