第五篇 道教养生文化典故

        

人以生为宝——道教重视养生

        道教贵生,也就是珍视生命。对于生命的保护和延长以及渴望永生,向来是道教最 为关心、探索最多的课题。道教初创时期,《太平经》等典籍中,就有追求长生的思 想。《度人经》中则称 “仙道贵生,无量度人” 。道教 认为: “夫万物以人为贵,人以生为宝” (陆修静《洞 玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》 ) ,正因为视人之生命 最为宝贵,所以应当竭力爱护生命,益寿延年,长生不 死。这一思想正是祖国文化的优良传统。春秋战国时 期,就有方士寻求不死之术。道教继承了这一传统,并 将其融入自己的教义和实践之中。作为一种贵生的宗 教,道教具有鲜明的特色。比较而言,佛教强调跳出红 尘,视肉体为累赘; 基督教讲原罪,重在灵魂得救。独 有道教以炼养身体为证道之途。中国传统文化中儒释道 三教,儒重治世,佛重治心,道重治身。这一特色,使 道教在中国养生学中占有重要的地位。中国的养生家, 以医家和道教最为重要。医家以除病为职责,道教以养 生为要务,所以旧时的养生家主张 “摄生尚玄(指道 教)” 。道教的养生学,今天则是一个亟待开掘的宝库。
        

        

静修养生

        

我命在我——长生成仙的精神支柱

        道教认为人的寿命长短、体质强弱,都是可以自己掌握的,修炼得法,可以超出寿 命的通常的自然界限,概括起来说,就是 “我命在我不在天” ( 《抱朴子·内篇》引 《龟甲文》 ) ,“我命在我不属天地” 。( 《西升经》 )
        我命在我不在天,并不等于全然不考虑人的体质的自然禀赋以及影响寿命的自然因 素,包括常人所能达到的寿限。但认为凡是寿命短的,都是由于 “将身不谨,饮食过 差,淫佚无度,忤逆阴阳。魂神不守,精竭命衰,百病萌生,故不终其寿” 。(梁陶 宏景《养性延命录·教诫篇》 )反之如果怡养得法,修炼有成,就可长生久视。所以, “我命在我不在天” 的思想,表现了修炼形体,打破自然寿限的积极态度。
        正是在这种积极态度的支持下,两千多年来,无数代的道教徒在寻求养生成仙的路途 上努力摸索,锲而不舍。尽管有的养生方法,已被实践证明无效,而大多数养生方法,如 按摩、导引、行气、服气、胎息、内丹、存思、服食草木药以及起居摄养、房中卫生等思 想,都包含着丰富的内容,炼之得法,确能收到奇效。这些已被海内外医家和养生学家所 公认。所以如果没有道教对于“我命在我不在天”的坚定信念,没有道教千余年的养生实 践,祖国文化遗产中就不可能留下这一大批独特的养生思想和方法的瑰宝。
        

形神俱妙——道教养生的基本追求

        形指人的形体,神指人的精神。道教《西升经》说: “神生形,形成神。形不得神 不能有生,神不得形不能自成。形神合同,更相生,更相成。”形神合则生,形神离则 死。形神是相依相存的。葛洪曾称: 神与形犹如堤与水,堤坏了,水就留不住。“身劳 则神散,气竭则命终” 。( 《抱朴子内篇·至理》 )
        所以如要长生,必定要形神兼炼。唐代吴筠说: “招真以炼形,形清则合于气; 含 道以炼气,气清则合神。” (参见《神仙可学论》 )这就是说,既要炼形,又要炼神, 只有二者相依相保,才能长寿永生。有人将其概括为 “形神俱妙,与道合真” ,简练地 指明了道教养生的目标。
        因为形神兼修,便不能只寻求精神上的解脱,而要对形体的健康倾注很大的热情, 去寻找形体长保、形神永固的具体方法和途径。道教的养生功法,有的侧重养神,有的 侧重炼形,但从总体上说,都是形神兼修的。而且在实践中往往并非绝然孤立地只修一 面。例如各种炼气的功法,重在炼形,但都要求在炼功中宁神静虑,去掉杂念,心不外 驰,认为气不仅能养形,而且气清则合神。正确地把握道教养生这一特点十分重要。人 们如果不了解形神俱炼的思想,就不能了解道教养生思想的精髓,也无法把握每一种具 体功法。
        

清心寡欲—— “十二少” 和 “十二多”

        道教养生讲究“十二少” ,反对“十二多” 。
        “十二少”指的是“少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、 少怒、少好、少恶” 。道经认为,“行此十二少,养生之都契也” ( 《养性延命录》引 《小有经》 ),意思是实践这十二个 “少” ,是养生的总枢纽。
        

        

名师讲道

        “十二多” 指的是多思、多念、多欲、多 事、多语、多笑、多愁、多乐、多喜、多怒、 多好、多恶。因为,多思索则精神受到危害, 多杂念则志气散逸,多嗜欲则神志昏蔽,多事 累则形体疲劳,多说话则气短神累,多嘻笑则 五脏损伤,多忧愁则内心恐惧,多快乐则意气 骄溢,多喜欢则善忘错记头脑昏乱,多发怒则 血脉贲张不定,多爱好则迷恋于中不可控制, 多厌恶则内心憔悴没有欢乐。这十二多如果不 除,势必伤生、丧身。在养生中要求做到克服 十二多,实行十二少。修炼既久,达到无少无 多,随心所欲不愈矩的地步,那就接近于得道 的境界了。
        行十二少,去十二多,是道家的清心寡 欲、清净无为思想的体现。因为形大劳则弊, 神大用则竭,形神离则死。所以操劳形、神,不宜过分。《道德经》说“爱民治国莫若 啬” ,啬即节约,尽量保持不流失。十二少就是在形神使用上的“啬” ,它侧重于精神 的修持,也略及形体的操劳。所以它是以心理修摄为主,兼及生理的养生思想。
        

若欲存身,先安神气——修仙入手之途

        人的生命,道教认为基本因素是神与气。“生之所赖,唯神与气。神气之在人身, 为四体之命” 。(陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》 ),所以,“若欲存身, 先安神气” (孙思邈《存神炼气铭》 )。气之精微者又称精气,或简称为精。这样,构 成生命的基本要素就概括为精、神、气三者。因此,道教修炼就是调节、改造精、神、 气及其相互关系,这是道教内炼功法的基础。
        在实践中,道教内炼以炼气作为入手之途。因为通常认为“气者神之母,神者气之 子。欲致其子,先修其母” 。( 《神气养形论》 )只有修炼达到气足精定,才能进一步 神全。炼气是长寿健康的第一步,也是修持仙道的前提。
        

吐故纳新——服气行气锻炼功法

        吐纳,即吐故纳新,是一种呼吸锻炼的功法。古人以为人体内之气与天地之气相 通,如果经常吐出体内故气,吸纳天地间的新气,便可健康长寿。
        吐纳之术渊源流长。春秋时的《老子》书中已提倡 “抟气致柔” ,战国时《庄子》 第一次出现 “吐故纳新” 的说法,并且 提到 “常人之息以喉,至人之息以踵” 的行气法。而战国时的《行气玉佩铭》 详细记录了行气要领: “行气; 深则 蓄、蓄则伸,伸则下,下则定,定则 固,固则萌,萌则长,长则退,退则 天。天几舂在上,地几舂在下,顺则 生,逆则死。”秦汉以后,医家和方士 都重视吐纳服气之术,马王堆汉墓帛书 中的《却谷食气篇》,记载了服气辟谷 的方法。道教,则将吐纳当作修仙之术 的一种。
        早期的道教吐纳术,以呼吸外气为 主,即 “服六气” ,“餐霞” 等等。三 国至晋时,某些道派将胎息看成行气中 最要者,胎息则是以锻炼内气为主的功法。隋唐时,道教中强调内外气的区别,认为行 气、服气应是服内气即元气,而不应是外气。唐以后,吐纳服气的功法被内丹术吸收和 代替。
        

        

内丹术

        道教的吐纳服气之术,在长期发展中形成诸多流派,创造出许多不同的操作法,观 其大要不外乎服内气与服外气两种,即服纳自体元气和天地之气。至于胎息,实为服 内气术的一种,因其自有特色,可另作一类。由于吐纳功法简便易行,并有较强的针 对性,因此推广方便,流传也广,成为道教养生术的精华之一,也是祖国医学的宝贵遗 产。
        应当指出,在道教中,吐纳服气之术与其它各类养生术关系密切,特别是与辟谷、 存思、导引、胎息等术密切相连。因此,在研究道教服气功法时,应与其他方法相参 照,才能加深理解。
        

六字气诀——以呼为主的特殊功法

        六字气诀是以呼为主的炼气功法。梁陶弘景《养性延命录·服气疗病篇》称“凡行气 ……纳气有一,吐气有六。纳气一者,谓吸也。吐气有六者,谓吹呼唏呵嘘呬,皆出气 也” 。意思是在呼气时分别按吹、呼、唏、呵、嘘、呬等六字口形并不发六字其声。炼气 功法一般以吸气为主,吸后即闭,然 后使气从鼻孔缓缓而出。六字气诀则 以呼气为主,用鼻吸气,细微缓长, 然后以口吐气,吐时按六字之形。
        据《养性延命录》,炼此法时先 要分别寒温,时寒可吹,时温可呼。 六字气诀的锻炼与体内尤其是脏腑病 症的治疗有联系,“吹以去风(风 邪) ,呼以去热(内热) 、唏以去烦 (烦闷) 、呵以下气(克服浊气) , 嘘以散滞(积滞) ,咽以解极 (气 急)” 。可以理解为,治心脏病用呼 吹二气,肺脏病用嘘气,脾脏病用唏 气,肝脏病用呵气。不过,《太上 玉轴六字气诀》说法略异。主张嘘肝、呵心、呼脾、呬肺、吹肾、嘻胆及三焦,宋后 养生著作多采纳后说。有些养生著作又将六字气诀的功用和中医学的 “补” “泻” 说 相配,认为对肺来说呬为泻、呼为补,对心脏呵为泻、嘘为补; 对肝脏嘘为泻、吹为 补; 对脾脏呼为泻、呵为补; 对肾脏吹为泻、咽为补; 胆(一说三焦)嘻为泻,嘘为 补。(参见《太上养生胎息气经》 )此说至今仍有参考价值。
        

        

人们求神拜佛

        

返本还原——炼气精微的胎息功

        胎息是服气功法中极精微的一种。道教认为胎儿在母腹中时,元精、元气、元神等 完好无损,不用口鼻,而通过脐带与母体一起呼吸。一旦出世,便开始用口鼻呼吸。胎 息的锻炼,即回复到胎儿的状态。“得胎息者,能不以口鼻嘘吸,如人在胞胎之中。” ( 《抱朴子内篇·释滞》 )之所以要用这种方法,是为追求归根返元。因为古人认为乌 龟长寿就是能够闭气行内息,所以模仿龟的闭气(称龟息)。龟息与胎息实是同类功 法。胎息锻炼中,呼吸之气不由口鼻,而絪蕴于丹田或脐部,故气功学上又称为丹田呼 吸或脐呼吸。
        胎息之术要经过长期锻炼。一般从宁心调息开始,先使吸气微细、闭气绵长。闭气 之法,是在心中默数呼吸次数,闭气时间越长,便出现似乎不用口鼻呼吸的境界。口鼻 呼吸是否停止,传统用鹅毛置于口鼻前作检验,如鹅毛不动,便表示鼻中无气息出入。 整个胎息的修炼过程中,精神要求极度虚静,并且伏气于脐下,以意领气,神行气行, 神住气住,神气相注,固守于丹田。(参看《胎息经注》 )。
        胎息之术在东汉和魏晋时相当成熟,唐代道教仍很推崇。以后胎息被内丹术所吸 收和融合,有的就以内丹思想解释胎息,认为胎息修炼的结果便是结成圣胎,即“内 丹” ,所以一些内丹著作如《性命圭旨》等也有胎息篇章。
        

存想万神——上清派的修仙功法

        存想即存思,简称“存” ,指的是想象身体内之物(即内景)或体外之物(即外 景)以达到神室气满。道教《太平经》 中已经载有历藏内视的功法。魏晋时形 成的上清派中,存思法得到很大的发 展,著名的《黄庭内景经》 、《黄庭外 景经》就是专讲存思的著作。《黄庭 经》中,身体的五脏六腑、丹田、脑 部等等,都各有神驻守,所谓 “散化 五形变万神” ( 《黄庭内景经·上清 章》 ) ,神各有姓字服色。在内视存思 各神时,实际上意念引气经历了身内脏 腑、经络及气血运行的路线。至于外景 存思,多存神真来降和天地正气来临, 由外及内,补泻脏腑。即唐司马承祯 《天隐子》解释存想说: “存谓存我之 神,想谓想我之身。” 因此存想与存思 含义相同,都是一种内视守神,神形不 离的功法。存思之术,后亦被内丹术所 吸收和融合。
        存想、存思在道教法术中也有重要 地位。在各种斋醮科仪、施法行术中, 都要存想,即想象仙真下降,想象本身元神出官派往各处执事,想象元神谐达天庭和各 神仙洞府等等。这就将养生与法术统一了起来。
        

        

太乙救苦天尊

        

熊经鸟伸——导引功法的源流

        导引是伸展肢体、宣导气血的养生功法。古人认为如能 “导气令和,引体令柔” , 便能达到辟除百病、长寿延生。
        导引的渊源极古。我国最古的中医经典《黄帝内经·素向》就将导引与按跻合列为 五种基本的医疗术之一。先秦诸子中《庄子》曾提到 “呴吹呼吸,吐故纳新,熊经鸟 伸” 的 “导引之士,养形之人” ; 《吕氏春秋》更有 “流水不腐,户枢不蠹” 的格言, 认为“形不动则精不流,精不流则气郁” ,主张进行呼吸导引的锻炼。秦汉以后,导引 广泛流传,马王堆汉墓就有《导引图》出土。汉初张良曾从赤松子游,“学辟谷导引轻 身” 。东汉时期也有不少方士以善于导引出名。道教继承了古代的导引术,并在实践中 加以发展,使之成为修仙养生术的一种。
        导引是通过肢体的屈伸运动进行的,即所谓 “摇筋骨、动肢体” (唐王冰《补注 黄帝内经·素问》 ) ,同时导引又是与炼气结合在一起的,《云笈七籖》说 “导引之 法……与调气相顺,令血脉通,百病除” 。因此,导引与源于西方的体操不同,导引 强调炼气,所以导引同时有吸气、闭气、内气运行等功法配合,动作缓慢轻柔。体操 锻炼重在肌肉、骨骼和韧带,强调力量,体操的呼吸是配合运动的口鼻呼吸,从这个 意义上说,导引的人体动作是推动行气、为行气服务,所以道教徒历来将导引看作炼 气方法的一种。
        

流派纷呈——道教中的导引功法和文献

        导引是道教养生功法之一。东汉时期,著名方士华佗等人就以导引术闻名,传说 《五禽戏》就是华佗传世的。魏晋时期,导引在道教中极受重视,运用十分广泛,《抱 朴子·别旨》称: “夫导引疗未患之疾,通不和之气。动之则百关气畅,闭之则三宫血 凝,实养生之大律,祛疾之玄术矣。” 又称 “或伸屈,或俯仰,或行卧,或倚立,或踯 躅,或徐步,或吟,或息,皆导引也。” 导引的功法已贯穿于日常行为的各侧面了。在 长期的实践中,道教积累了丰富的经验,创造了许多导引功法,如五禽戏、八段锦等。 八卦掌、太极拳等或创于道教,或与道教有关,是道教导引功法与搏击相结合的产物。 宋以后,随着三教合一思潮的影响扩大,道教导引术也与佛教有了联系,有些功法被授 予僧人,有的道教导引功法被托始于历史上著名的佛教徒,例如《易筋经》。“易筋” 是道教修仙术的环节名,就其功法名及修炼方法看,无疑源于道教。
        “道藏” 中保留不少导引著述,例如《太上导引养生经》 、《灵剑子引导子午记》 等,在《养性延命录》、《备急千金方》、《云笈七籤》及其他养生著作中也有不少有 关导引功法的著作,此外还有不少资料需要钩沉。
        

户枢不蠹,流水不腐——华佗的五禽戏

        五禽戏是模仿虎、鹿、猿、熊、鸟五种动物活动姿势的导引功法。五禽戏传为三国 时方士华佗所创,《后汉书·方技传》称,华佗引 “户枢不蠹,流水不腐”说明身体应 当运动,并传 “五禽之戏” 于徒弟吴普。吴普行之,活到九十多岁。五禽之戏远有端 绪。战国时就有“熊经鸟伸” ,即模仿熊鸟等动物的导引方法。《准南鸿烈》中有 “熊 经鸟伸、凫浴蝯躩,鸱视虎顾” 的导引方法记载,华佗的五禽戏当是在这些功法的基础 上损益修订而成的。
        五禽戏分虎戏、鹿戏、熊戏、媛戏、鸟戏五部分。现在所见最早的该功法资料,在 陶弘景的《养性延命录》。但流行的功法,与陶氏所记又有不同,如明周履靖《赤凤 髓》所载《五禽戏》的功法,运动量已有减小,以 “虎戏” 为例《养性延命录》中为四 肢踞地,前二踯(向前跳跃二次) ,却三掷(后退跳三次),长引腰(伸长腰)侧脚却 天即反(脚向侧面提起直至脚心朝天才复原) ,踞行前却各七过(手脚并用前行后退各 七步),运动量很大,而《赤凤髓》只作“低头,撚拳,战如虎发威势” 。其次是更加 强调呼吸锻炼,《养性延命录》没有载明呼吸锻炼,而《赤凤髓》则从闭气开始,中有 吞气、放气等伴随。
        

道门首创——八段锦

        八段锦是由八节动作组成的导引功法。它源于道教,流行社会,影响较大。
        八段锦在流行中,衍生出种种变化。就道教的记载,主要有立式和坐式两种。
        立式八段锦,宋曾慥《道枢·众妙篇》曾有记载: 仰掌上举,以治三焦者也,左肝 右肺,如射雕焉; 东西独托,所以安其脾胃矣; 反复而顾,所以理其伤劳矣,大小朝 天,所以通其五脏矣; 咽津补气,左右挑其手; 摆鲤之尾,所以祛心之疾矣; 左右手 攀其足,所以固其腰矣。每一式的锻炼都对身体的某一脏腑和部位有效,八节相联, 就是较为全面的导引方法。另外,在《灵剑子引导子午记》中功法增加了 “次鸣天鼓 三十六,两手掩耳后头敲” 的内容。 坐式八段锦即钟离八段锦。《修真十书·杂著捷径》中载有此功法 的口诀,每句或每节口诀下并有解释,后又附图八幅,是少见的 图文并茂的导引功法记载。后人将钟离八段锦加以分解,改成 十二节,故又称十二段锦。
        

折按肢体——道教按摩法特点

        按摩古称折枝(枝指肢体),是折按皮肉,振动身体 的功法,大致分为两类: 一类是为他人按摩,一种是自我 按摩,前一种后来发展成按摩推拿术; 后一种则作自我锻 炼之用。
        道教中的按摩常与导引并列,陶弘景《养性延命录》 有《导引按摩篇》 ,所载为自按摩功法。例如: “夜欲 卧时,常以两手揩摩身体,名曰干浴,辟风邪。” 这些 功法,后人采取精要,编入《古仙导引按摩法》中。道教 按摩在炼功过程中也有炼气的要领。但与导引略有不同的 是,它特重于对身体有关部位皮肉的捻、摩、擦、挑、攀、 叉、挽、折等刺激。唐孙思邈《备急千金要方·养性》中收 有《老子按摩法》共三十九节,功法详备,特点较鲜明。同书 又载《天竺国按摩法》,注为婆罗门法,可见道教对外来养生功法有所吸收。
        

仙家灵药——道教中的服食方

        服食,指服用各种药物的养生术。所服的药物大要分为草木药和金石药二类,而尤 重后者。
        服食术渊源于古医家。祖国医学在治病中广泛采用植物、动物及少量矿物质。道教 吸收了古医家的用药方法,以为按方服用,可以改变身体形质,草木药可延年祛病,金 石药可不死成仙。
        道教传承至今的服食方,尽管曾有大量散失,数量仍十分惊人。就草木药而言,有 黄精、术、枸杞根、茯苓、灵芝等等;就金石药而言,有朱砂、黄金、云母、石钟乳、 雄黄等等,而更重要的是由多种金石药制炼而成的金丹。从现代药物学观点分析,有些 草木方,确实能使人延年益寿,有一定的价值。至于某些种类金石药,中医临床仍在使 用,但象历史上的道教徒那样大量地服用,弊端很大。因此,道教的服食方作为一笔历 史遗产,是科学和迷信的共生物。如要借鉴,必须谨慎。
        

求不朽而速朽——金丹服食的教训

        金丹又称大丹、还丹,是由铅、汞、硫、金及多种矿物质制炼而成的“仙药”。在 内丹术流行后,这种服食金丹的养生术,又称外丹。烧炼外丹并服后成仙之术,古已有 之。道教吸收此术,并认为,黄金“埋之毕天不朽”,人如服用,形质也会不朽。金丹 烧炼,变化神妙; 人如服用也会灵妙通神,所以服金丹“炼人身 体,故能令人不老不死” (《抱朴子内篇·金丹》)。
        从历史上服用金丹的实践教训和现代药物学的分析,金 丹组成物都是金属元素,大量服用,则危害身体,轻者 慢性中毒,累积致死,重者急性中毒,立地暴死。金丹 术在唐代统治阶层中曾广泛流行,据赵翼《廿二史札 记》卷十九《唐诸帝多饵丹药》载,唐代皇帝因服食 金丹致死的有七人,包括太宗李世民,虽然,其金丹 来源并非全是道门。五代时期的梁太祖,服下金丹即惨 死,“眉发立堕、头背生痈” 。(何光远《鉴戒录》 ) 到了宋代,个别人仍服食外丹,但士大夫已具戒心,方 勺《泊宅篇》云: “侍其傅服水银,久之,发痒爬搔, 成赤疹,水银随指爪出,细如粟颗。” 其事,“可为世 戒” 。其后,服食金丹渐见其少。
        服食金丹的教训十分深刻,但是,在炼丹过程中道教 文献对各种金石药的药性、鉴别和使用等,又有许多重要 记载,成为今日研究中国古化学史、药物史的重要财富。
        

魏晋风度与长生不老——对寒石散的不同态度

        魏晋时期,士大夫阶层服食寒食散成风,社会上也竞相仿效,以服散为魏晋风度 之一。
        寒食散并非出于道教。据近代学者余嘉锡等考证,其方出于汉代名医张仲景,就其 渊源而言,古代医巫相通,张仲景此方未必不受神仙家的影响。因此,寒食散与道教的 服食有共同的渊源。但服散目的,却与道教外丹术不同。
        寒食散的基本成分是白石英、紫石英、石钟乳、赤石脂、石硫磺,所以又称五石 散。因服后不能吃热食,故称寒食散。魏正始年间,名士何晏服之“首获神效” ,据称 服散“不惟治病,又使人神明开朗” 。( 《世说新语·言语篇》 )这一点与道教寻求长 生不死药不同。
        在服散成风的晋代,有些五斗米道教徒也曾参与其中。不过总的来说,道教对服散 持保留态度。东晋葛洪辑录的炼丹服食方中,就没有五石散方,只是在说到服玉不如服 金时,指出服玉的缺点与服五石散一样使人发热。由于道教徒对金石药比较熟悉,所以 对五石散的危害较早警惕,比如王献之就曾指出 “患散发痛,热积乃不易” ,“矾石深 是可疑事” 。(见《法书要录》,转引自王奎克《 “五石散”新考》 )唐代的孙思邈则 反复告诫不可服五石散。因此对抑止五石散流行,起过积极作用。
        

平易中显神效——道教食治方的价值

        食治是指采用普通的草木、瓜果、禽兽、鱼肉等食品治疗疾病或延年益寿的养生方 法。食疗或食补是祖国医学中的重要方法,古已有之。道教吸收了此术,并且重视食治 方的收辑。唐孙思邈撰《备急千金要方》有《五味损益食治篇》 (简作《食治》 )。
        其《序论》总述五味损益与身体健康的关系,认为 “五味入于口也,各有所走” , 酸走筋,咸入胃,辛走气,苦走骨,甘走肉。其后分别果实、莱蔬、谷米、鸟兽四类, 介绍约一百五十四种食物的药性和服用方法。例如: “枸杞叶,味苦平涩无毒,补虚 羸,益精髓。谚云: ‘去家千里,勿食萝摩枸杞’ 。此则言强阳道资阴气速疾也。” (卷二十六·莱蔬第三)这里既指明了枸杞叶的健身价值,又指出服食时机。又如枣子 虽有滋补功能,但生食不可过量,“生枣味甘辛,多食令人热渴气胀。若寒热羸瘦者弥 不可食,伤人” 。(同上·果实第二)又如在载明各种肉食的价值时,也指出某些不能 食用,牛肉有益,但 “一切牛盛热时卒死者,总不堪食,食之作肠痈” 。这类记载,对 人们认识和采用适当食物,以健身去病、养生延年,都具有参考价值。当然,由于时代 局限. 和宗教玄想,其中也杂有一些糟泊需要认真鉴别。
        

金丹在内——内丹术

        内丹是以身体为炉鼎,体内精、气、神作为药物,经过一定步骤,使精气神在体内 凝成大丹的养生术。内丹术渊源于古代各种行气功法。汉代魏伯阳著《周易参同契》, 才以黄老哲学作指导、以《易》象数为方法,将金丹与内炼的方术统一起来,使内炼也 纳入丹术轨道。不过当时没有内丹的名目,内丹一词是在隋代出现的。《道藏源流考》 说: “至隋代,有青霞子苏玄朗。《罗浮山志》曰: ‘隋开皇中,来居罗浮’ 。‘乃著 《旨道篇》示之。自此道徒始知内丹矣’ 。盖自此始有内丹之称,而葛洪之金丹,乃称 外丹。内丹书籍,行文隐秘,疑亦始自青霞子。”南北朝时南岳僧人慧思《誓愿文》中 也曾提及 “内丹” 一辞,但指的是成佛,而与道教修炼的金丹——外丹相对,并非道教 后来的 “内丹” 意义。
        内丹术,虽然源远流长,但直到唐代,提倡的人才多起来。在道教中,内丹派别的 形成,则在宋以后。张伯端开创了南宗,王重阳开创了北宗(全真道)。明代陆西星创 立内丹东派,清代李西月创立西派。元明清时,另有一派功法以守中为主,人称中派, 与上述南北宗、东西派合称五派。因此,自宋以后,内丹成为影响最大的养生修仙之 术,不仅上述诸派精修内丹,而且原以符篆为主的道派也参与修炼,有的还将内丹修炼 作为各种道法的基础。
        

还丹与造化同途——内丹的原理

        道教的内丹典籍,充满了隐辞秘语,读者难以索解。其原因,一则与道徒作者不 愿 “泄漏天机” ,故作隐秘有关; 二则与内丹术使用不少外丹术语(如铅汞、火候之 类) ,比喻所指,不易理解; 三则与道教哲学思想有关。原来内丹家认为还丹与造化同 途,内丹是窃造化之秘,这样,便将带有神秘色彩的宗教宇宙观,引入内丹学说,更使 其奥秘难懂。
        道教对宇宙的构成和演化有其独特的解释,内丹家们将这变化的规律应用于养生术 中,这就是所谓夺天地之化,窃造化之机。《周易参同契》开宗明义说: “乾坤者,易 之门户,众卦之父母。坎离匡郭,运毂正轴。牝牡四卦,以为橐籥。覆冒阴阳之道,犹 工御者,准绳墨,执衔辔,正规矩,随轨 辙,处中以制外,数在律历记。” 后蜀彭 晓注称: “魏公谓修金液还丹与造化同途, 因托易象而论之,莫不首采天地真一混沌之 气而为根基,继取乾坤精粹潜运之踪而为法 象,循坎离否泰之数而立刑德,盗阴阳变化 之机而成冬夏。阴生午后,阳发子初,动则 起于阳九,静则循于阴六,乃修丹之大旨 也。故以乾坤为鼎器,以坎离为匡郭,以 水火为夫妻,以阴阳为龙虎,以五行为纬 而含真精,以三才为经而聚纯粹。寒米暑 往,运行于三百八十四爻; 兔起乌沈,升降 于三百八十四爻,此皆始于乾坤二卦之体 而成变化者也” (彭晓《周易参同契分章 通真义》卷上)。元俞琰也说: “夫人之一身,法天象地,与天地同一阴阳也。人知此 身与天地同一阴阳,则可与论还丹之道矣。坎,月也; 离,日也。日月行于黄道,昼夜 往来,循环无穷,如匡郭之周遭也。毂,犹身也; 轴,犹心也。欲毂之运,必正其轴。 修还丹者,运吾身中之日月,以与天地造化同途,不正其心可乎? ” ( 《周易参同契发 挥》 )他们都强调吾身与天地 “造化同途” ,也就是内丹的修炼术包含着运用、模拟和 窃取宇宙演变规律的思想。这就是内丹的理论基础。
        

        不过这种窃造化之秘的“丹法” ,是与道教认识的宇宙演化过程相逆的。张伯端在 论内丹时说: “大丹妙用法乾坤,乾坤运兮五行分。五行顺兮常道,有生有死; 五行逆 兮丹体,常灵常存。” ( 《读周易参同契》 )意思就宇宙演化来说,是由道或无极至太 极,至阴阳,至五行,至人物化生。而人、物不能永久,惟有道能无生死。修炼内丹就 是要逆此过程而达到“与道合真” 的境界,永生不死。所以内丹之道又称还返之法。
        

大药三品——内丹中的精、气、神

        精气神的修炼,是内丹术的主要内容。内丹家们一般将这三者称为 “大药” 、药 物。《高上玉皇心印经》说“上药三品,神与气精” 。道教认为,人的生命是由精、气 与神支持着的。这精、气、神在人未出娘胎时就具备了,所称先天精、气、神; 出世之 后,人开始了日常生活,先天的精气神受到虚耗和亏损,变成为后天的精气神。内丹所 炼的精、气、神就是要将后天精气神炼返先天。
        按照道教的宇宙理论,一切都由虚无大道化生。道化神、神化气、气化精,于是方 能有人的生命活动。如果人能逆着这种宇宙演化的模式而行,炼精化气、炼气化神、炼 神还虚,便能与道合真,达到永生。
        

性命双修——炼神与炼气

        性、命是中国古代哲学的一对概念范畴。儒家以性命对举,性指人性,命指天命。而 道教有不同解释,在内丹术中,性指神,命指气与精。陆潜虚《玄肤论》说: “性则神 也,命则精与气也。” 内丹术认为精神气是生命活动的根本,在内丹炼养中,炼性的功 夫,称性功,炼命的功夫称为命功。以性、命相关的身体部位而言,性潜于头,即上丹 田,命系于脐,即下丹田。所以丘处机《大丹直指》说: “顶者性根也,脐者命蒂也。”
        内丹术是性命兼修的。就道教的宗旨说,所追求在于长生不死,形神俱妙。对于身 体的修炼而言,道教既炼形又炼神,期望达到形神皆妙。因此,神与气精都必须重视, 炼神的性功和炼气、精的命功必须结合起来。在修炼操作时,性功与命功是无法截然分 割的。宋代张伯端开创的南宗重命,主张先命后性,即从命功下手,以性功为圆满。而 北宗即全真道,主张先性后命,即从性功下手,然后及于命功。但此处只涉及修炼方法 的次第,并不偏于一功。根据内丹家的概括,内丹术炼功过程,首先从筑基炼己着手, 筑基是培养本源,炼已是去掉杂念,凝神定志。其次,进入炼精化气,炼气化神,炼神 还虚。整个修炼过程,都以神驭气的。通常在炼精化气阶段,主要意守于下丹田,炼神 还虚阶段则意守于上丹田。内气沿任、督二脉作周天运转时,上、中、下丹田都是必须 通过的主要气穴。
        

同道异趋——清修和双修

        清修和双修是内丹修炼的两种不同功法。凡以自己体内精气神为大药、以自身为炉 鼎的修炼称为清修; 凡要借助于异性、安炉鼎对于对方的称为双修,又称阴阳双修。双 修的功法,所传也有形交和神交的区别。
        一般认为,宋金以降,全真道行清修术,而明代陆西星的功法(东派) ,清代李西 月的功法(西派)皆为双修。北宋时张伯端开创的南宗功法是否双修,说法不一。南宗 并不全主双修,但其中翁葆光及陈致虚等确是主张双修的。清修和双修术的术语往往相 同,但所指不一。如炉鼎一词,清修派指人体上下丹田,而双修指陪修的对方,故又称 外炉、外鼎。二派经典也基本相同,但理解各异,比如各派皆推崇《周易参同契》,但 解释相异,加上多用隐语秘辞,因此从文献上寻觅判定,往往不易。
        

饮食有节,起居有度——日常生活中的养生

        “饮食有节,起居有度”的格言出于陶弘景的《养性延命录》,不过这一思想在道 教养生家的著作中早有表述,葛洪说过: “善摄生者,卧起有四时之早晚,兴居有五和 之常制” ( 《抱朴子内篇·极言》 ),就是这个意思。
        

        所谓 “饮食有节” ,包括饮食的数量和时 间都有一定的节律和限止,反对暴饮暴食, 提倡 “食不过饱” ,认为 “多则切伤,少则 增益” 。尤其不宜暮后饱食,食后即睡。食 量宜少,顿数要多,“先饥而食,先渴而 饮。食饮数而少,不欲顿而多” ( 《备急千 金要方·养性》 ) ,又提倡五味宜淡,酸咸 得宜,不得过于肥浓,食时注意调节情绪, 不可操心烦恼。另外,对于饮食内容还有些 禁忌,例如勿食生莱、生米小豆、陈臭物。 “勿饮浊酒” 、“勿食生肉” 等等,都有一 定的科学价值。
        所谓 “起居有度” ,指人的日常活动、休 息和睡眠等,都要有一定规律,也要讲究宜 忌。道教提倡早起,对日纳气,反对拥被晏 卧。“春欲晏卧早起,夏及秋欲侵夜乃卧早 起,冬欲早卧而晏起。”但早起莫在鸡鸣前, 晏起莫在日出后。日常劳逸适度,常常劳动筋骨,不使气血淤滞,但不宜疲劳至极。睡前 勿歌咏,睡时不点灯烛,头边不安火炉,冬卧不蒙被。沫浴时水不可太冷或太热,不宜夫 妇同浴,浴后慎当风;大汗和大饱后不宜沫浴,如此之类。在道教养生书中都规定得十分 详细。从现代科学角度分析,其中多数是有道理的,不少已在社会上广为传播。
        

四时消息——健身秘术与时令交替

        四时消息,指的是自然界的节律性变化。息为生长,消为减灭。阳息阴消,支配着 自然界寒暑交替的周期运动。道教养生术认为,人的身体变化同自然界一年四季的变化 是紧密相关的,都是阴阳消长的结果。人要健康长寿,必须效法自然,与自然界的阳息 阴消相协调。这些思想,原是古中医所有,道教纳入养生学体系,并且总结了养生实 践,写成《摄生月令》 (宋姚称) 《摄生消息论》 (元丘处机)等书。
        所谓四时消息,包括饮食、服饵、修炼以及起居等。以春季消息为例,当春三月 时,“天地俱生,万物以荣,夜卧早起广步于庭。被发缓行,以使志生。生而勿杀,兴 而勿夺,赏而勿罚。此养气之应,养生之道也。逆之则伤肝。” ( 《摄生消息论》 )在 服药方面,冬蓄之疾当春气发动时也随之发泄,所以要用 “消风和气,凉膈化疫之剂, 或选食治方中,性稍凉,利饮食,调停以治” (同上)。在饮食方面,宜减酸益甘以养 脾气,活动 “春日融和、当眺园林亭阁虚敞之处,用摅滞怀,以畅生气,不可兀坐以生 他郁” (同上)。另有穿衣一项,“天气寒暄不一,不可顿去棉衣。老人气弱、骨疏体 怯、风冷易伤腠里,时备夹衣,遇暖易之,一重渐减一重,不可暴去” (同上)。春夏 秋冬一年四季十二月,四时八节二十四气,各有讲究。
        道教的摄生尤重五脏补益,依照中医理论,肝、心、脾、肾、五脏分属木、火、 土、金、水五行。四时消息,五行循环互为消长,所以在养生中,各季都要着重养护某 脏,防止某脏受损等等。春季五行属木,木主肝,故春宜顺肝气,但木生土,土主脾, 因此又要防止木旺伤脾。夏属火,火主心,心火过旺则克肺金,所以在顺心养生的同 时,又得注意护肺。这是一种据四时消息和五行循环的关系,制定适宜的养生术,这 些,至今仍有参考价值。
        

爱精啬气——道教的房中秘术

        房中术又称阴道,指的是男女合气之术,也就是合理调节性生活,以期养生长寿乃 至修仙的方术。因常以其术起源,托于彭祖,故又称彭祖术,又有托于玄女、素女,故 又称玄素之术。房中术,古已有之。先秦医家和神仙家都很重视房中术,并在汉代成为 重要方术,东汉末以房中术著世的方士很多,左慈即其中之一。早期道教吸收了房中 术,如五斗米道就有男女合气之术。但这派的房中术偏重佩符、择日等,有很浓的巫觋 气息。他们从爱精啬气的观点出发,反对修道借助外物(不欲贷) ,所以反对当时流行 的借取 “阴气” 、还精补脑的做法,称之为 “邪伪伎” 。迄至唐代,道教和社会上都不 讳言房中,其时编辑的道教养生著作常有房中损益一类的论述。但主张内炼的某些道教 派别素来贬斥房中术,魏伯阳《周易参同契》 称 “阴道厌九一(损害阳气,一指阳数之始, 九指阳数之极) ,浊乱弄玄胞” 。唐代起,内 丹术开始流行,钟离权、吕岩一派内丹家斥房 中术为旁门。但是,宋以后主张阴阳双修的内 丹道派事实上吸取了房中术的若干内容。
        从现代医学科学的角度分析,道教对房中 术的研究和实践是一笔精华和糟粕混存的历史 遗产。他们认为 “人复不可都绝阴阳,阴阳不 交,则坐致壅阏之病,故幽闭怨旷,多病而不 寿也。任情肆意,又损年命。唯有得其节宣之 和,可以不损” 。( 《抱朴子内篇·释滞》 ) 意思是绝欲并不可取,但过度的性生活又损害 身体,缩短寿命。正确的态度是节制和和谐。 房中如同水火一样,可以生人,也可杀人,陶 弘景《养性延命录》专列《房中损益篇》阐述 此意。道教的房中术的文献包含了中国最古老 的对于性心理、性卫生等研究成果。但由于历史上某些道士迷信房中术,明代又有人将 房中术向采战损阴引导,因此房中术受到了道教界以及全社会的抨击。
        

        

经验可鉴——房中术的合理因素

        道教的房中术,派别很多。诸派共通的是,都不主张禁绝房事,而将性生活看成正常 的生理和生活需要。“男不欲无女。无女则意动,意动则神劳,神劳则损寿” ( 《养性延 命录·御女损益篇》 )。如果正常的生理欲望得不到满足,在心理上就不能平衡,多思则 神疲,影响寿命。“有强郁闭之,难持易失,使人漏精尿浊,以致鬼交之病” (同上)强 制郁闭欲望,就会梦中与人交合,漏精得病。同时,道教要求人们节制房室,不能过于频 繁,因为,他们将精气看成生命的根本,认为交接走失过多,就好比堤内之水流尽,招致 生命之忧。所以说: “上士别床,中士异被,服药千裹,不如独卧。”意思是与其服食千 种药物,不如节制房室。唐代孙思邈总结前人实践,明确地提出了 “人年二十者,可四日 一泄; 三十者,八日一泄; 四十者,十六日一泄; 五十者,二十日一泄; 六十者,闭精勿 泄,若体力犹壮者,一月一泄” 。(参见《备急千金要方·养性》 )道教的这些房中论述 都是有一定的科学价值。
        另外,道教在房事禁忌中,有些出于宗教的想象,有些则是有益的性卫生知识。 比如,他们认为 “交接尤禁醉饱,大忌! 损人百倍” ,“欲小便忍之以交接,令人得 淋病,或小便难,茎中痛,小腹强” ( 《养性延命录·房中损益篇》 )。同时,也告 诫人们在大风恶雨、雷电、地震等灾害性气候以及疲倦、大喜、大怒等情况下,都不 宜行房。
        道教房中术主张在行房时双方协调和谐,同时,对于房室生活不协调的生理和病理 原因也有若干探讨,并且提供了一些治疗方法。
        当然,道教房中术中一些有价值的内容,往往也与一些糟粕相混,需要审慎的态度 和科学方法去加以鉴别。
        

人命至重,志存救济——高道的医德和医道

        道教徒的养生修炼,重在自己长生成仙,但另一面也用医术造福民众。前者自利, 后者利他,两者互为支持。在历史上,对于中国医学作出贡献的道教徒是不少的,诸如 葛洪、陶弘景、孙思邈等等都是。至于行医治病的道士,那就更多了,全真道的创始人 王重阳,迨及当代著名道教学者陈樱宁,都曾以医术闻名。
        道教徒以医利他,是出于其宗教道德。唐代孙思邈,撰有《千金方》三十卷行世。 孙思邈在《序》中说到书名之由来: “以为人命至重,有贵千金。一方济之,德逾于 此,故以为名也。” 在书中,他将医德置于首位,第一卷中《大医习业》 《大医精诚》 两篇,就是通论医家不求名利,一心赴救的精神以及医学知识上的素养。
        孙思邈人命至重的思想,是道教的一贯思想。“仙道贵生,无量度人” 的宗旨贯穿 于道教的教义之中。刘宋时陆修静、齐梁陶弘景等都说过 “人为贵” “人贵有生” 。他 们广搜方剂,其中特别重视为民众提供单方。葛洪在搜辑药方时,主要看到一般的医师 “多承袭世业,有名无实,但养虚声,以图财利,寒白退士,所不得使,使之者乃多误 人,未若自闲其要,胜于所迎无知之医。医又不可卒得,得又不肯即为人使,使腠理之 微疾,成膏肓之深祸,乃至不救” ( 《抱朴子内篇·杂应》 )。所以他所辑《玉函方》 “皆分别病名,以类相续,不相杂错,其《救卒》叁卷,皆单行径易,约而易验,篱陌 之间,顾眄皆药,众急之病,无不毕备,家有此方,可不用医” ( 《杂应》 )。这些都 是他推己及人的崇高宗教道德的表现。具体到每一方剂、药料,他们也都细加考证,态 度十分郑重,陶弘景就说过: “至于汤药,一物有谬,便性命及之。千乘之君,百金之 长,何不深思戒慎耶? ” ( 《重修政和类证本草》卷一引《梁陶隐居序》 )他还严肃批 评了某些医生在诊病用药时草率的态度。
        道教徒行医救人的动机与他们的宗教道德是密不可分的。今天看来,他们的崇高医 德,仍然是值得尊敬的。
        

医道精深——道教对方剂学、本草学的贡献

        道教对医药学的贡献主要表现在方剂学和本草学两个方面。
        就方剂学而言,汉末著名方士华佗所传方剂很有独创性,他的麻沸散就是世界上最 早的麻醉药方。它与手术外科相结合,一直传为神异。葛洪以降历代道教徒多有收辑药 方的,而以唐代孙思邈的《备急千金要方》、《千金翼方》更具总结性。《千金要方》 收方五千余,还有针灸一千余, 而且以论带方,中肯允当。书中 详述的救急、食疗、养生、气 功、按摩等内容,尤为他书所不 及。宋代林亿、高保衡等在《新 校备急千金要方序》中对此书作 了极高的评价: “乃祖述农黄之 旨,发明歧挚之学,经掇扁鹊之 难,方采仑公之禁,仲景 《黄 素》 ,元化《绿袂》 、葛仙翁之 《必效》 、胡居士之《经验》 、 张苗之《药对》 、叔和之《脉 法》 、皇甫谧之《三部》 、陶隐 居之 《百一》 ,自余郭玉、范 汪、僧坦、阮炳,——上极文字之初,下讫有隋之世,或经或方,无不采摭。集诸家之 所秘要,去众说之所未至,成书一部。” “莫不十全可验,四种兼包,厚德过于千金, 遗法传于百代,使二圣二贤之美,不坠于地,而世之人得以阶近而至远,上识于三皇之 奥者,孙真人善述之功也。”此书对中国医学有极大影响,而且东传日本、朝鲜,为邻 国医学发展作出重要贡献。
        

        在本草学方面,道教在养生、行医、炼丹、服食中,积累了大量的药物知识,对于 药性、鉴别、服用反应等都详有记载。例如,梁陶弘景在《神农本草》中将药分为三 品,计三百六十五种。并且成为唐《本草》的蓝本。《神农本草》虽散佚,但后世编 本草的,无论是《类证本草》还是《本草纲目》,都经常征引他的注解和论述。尤其是 金石药的鉴别和使用,道书中所辑更有特色。明李时珍编《本草纲目》,其《金石》一 类,所引主要来自道教。
        

布气治病——道教放外气的目的

        布气,即今人所说的发放外气。本来,在道教内炼术中,都含有以气攻疾的内容, 一般是自我锻炼、自我治疗。如果修道者炼气有成,可以将体内沛厚之气施与他人, 对症攻疾,这就是布气治病。其渊源可能与古巫的 “气禁之法” 有关。《抱朴子·内 篇》、《神仙传》等书都有炼气、胎息有成者行气禁之法的记载,即以外气倒流溪水, 吸出柱上铁钉,禁鬼等等。道教内炼术发展精微,对于养生、医学的研究也有很大发 展,布气治病的方法也更多。例如《胎息秘要歌诀》中所录《布气与他人攻疾歌诀》, 言简意明,可作代表。诀称: 修道久专精,身中胎息成。他人凡有疾,藏腑审知名。患 儿向王气,澄心意勿轻。传真气令咽,使纳数连并。作念令其损,顿能遣患情。鬼神自 逃遁,病得解缠萦。
        这首歌诀首二句是指明布气治病的基础是自己的炼气有成。中间说明治病的过程。 “藏腑审知名” 是先弄清病属哪一脏腑,“患儿向王气” 是指患者所站的方向。患者与 布气者密相配合,先澄心静虑,当布气开始时,应用意念咽下并想象病已减损。
        布气治病往往由道士独擅胜场,历来道内外的文献中记载很多。例如宋代苏东坡曾 说: “晋《方伎传》有幸灵者,吕猗母足得瘘痹病十余年,灵疗之,去母数步坐,瞑目 寂然。有顷,曰: ‘扶起夫人坐’ 。猗曰: ‘夫人得疾十年,岂可允卒令起耶? ’ 灵 曰: ‘且试扶起’ 。两人夹扶而立,少顷,去夹者,遂能行。学道养气者,至足之余, 能以气与人,都下道士李若之能之,谓之 ‘布气’ 。吾中子迨少羸多疾,若之相对坐为 布气,迨闻腹中如初日所照,温温也。盖若之曾遇得道异人於华岳下云。” ( 《东坡志 林》卷二)
        利用外气疗病的医术现在仍然使用。当今的医学科学还制造种种仪器探测外气或者 “发气”治病。都取得了积极的成果。因此,对于外气的研究正在深入之中。