玄珠录

        《玄珠录》是唐代道教的理论著作。题洪元王玄览法师口诀。由王玄览弟子王太霄集诸友善及门徒私记其言论合编而成。前有王太霄《序》,述王玄览生平。收入《正统道藏》太玄部。
        王玄览(626—697),俗名晖,出生于四川绵阳。年少时孤僻不群,善预测人生死寿夭,时人谓之“洞见”。后又好卜筮、阴阳之术。约40岁时,曾携二三乡友往茅山访道,因觉同行皆非仙才,乃半途而返。自此领悟到修道须取“心证”,于是披览道佛二教经论。年47得益州长史李孝逸礼敬,后度为道士,隶道籍于成都至真观。还著有《混成奥藏图》、《真人菩萨观门》等多种,皆亡。
        该书分为上下2卷,万余字。篇幅虽然不长,但涉及到的道教理论问题却很广泛。这些问题是围绕着道性与众生性的关系,亦即主客体的对立与统一这个思想核心而展开的。首先,该书确立了“道在境智中间”这样一个理论前提,隋唐道教在“重玄”思潮广泛深入的理论探讨以及与佛学的理论论争之后,面临着这样一个新的理论课题:修持所要体悟的“道”,究竟是自然本体还是最高的宗教智慧?该书的理论前提就是为了解决这个课题而设立的。该书卷上说:“道在境智中间,是道在有知无知中间”。这有3方面含义:1、境中亦即现象世界中有道,所以“道无所不在,皆属道应”,换言之,一切万物皆有道性,道不是创造万物的机器,不是现象世界的神秘本原,道与自然本体是包含了差异的同一;2、道在智中,可以逻辑地推导出境亦在智中的结论,所以说,“十方诸法,并可言得,所言诸法,并是虚妄”,万象万法皆虚幻,修行只在于心识作用、智慧解脱,这是该书最终要揭示的真谛;3、道在境智中间,是连接主客体的纽带,修行者与道的绝对同一,即所谓“得道”,于是有了依据,修道即不断认识主客体的和谐一致,所以是一个培养宗教智慧的过程。为了更好地说明道与物(包括众生)既非全同,又不是迥异,该书别出心裁地将道分为“常道”与“可道”两种,说“常道”是寂本,是修道的最高境界,“可道”则应物而动,感应众生修习,但“常道”与“可道”在作为“道”这点上又是一致的,如说:“不但可道可,亦是常道可;不但常道常,亦是可道常。皆是相因生,其生无所生;亦是相因灭,其灭无所灭。”所以,“可道”感应众生修习,众生修习可入“常道”寂境。
        其次,该书阐述了“诸法无自性”的观点。这个观点将佛教“缘起性空”说与郭象的“独化”论熔于一炉。一方面,一切法相都依它而起,没有坚实不变的、自为自 在的本质(自性),所以法相是可以改变而且必然要改变的,法相世界似乎处在缘起无尽,亦即待待无穷的因果链条中。但另一方面,法相“无我无受”,因为没有“自性”,也就没有主体,所以不受“缘起”的作用,所谓“缘起”,也就成了没有实体为依附之主的虚假连环,法相的化生幻灭,只能说是“自然而尔”。前者同于“缘起性空”说,后者迹近于“独化”论。如该书卷下说:“诸法无自性,随离合变为相为性。观相性中无,虽无我无受,生死者虽无主我,而常为相性。将金以作钏,将金以作铃,金无自性故,作钏复作铃。钏铃无自性,作花复作像。花像无自性,不作复还金。虽言还不还,所在不离金,何曾得有还? 钏铃相异故,所以有生死。所在不离金,故得为真常。”又说:“一法无自性,复因内外有。有复无自性,因一因内外。因又无自性,非一非内外。化生幻灭,自然而尔。”这里的“真常”暗喻“常道”,正如钏铃花像是金的变现一样。一切法相都是“常道”的变现,所以法相没有“自性”,是空洞的,“常道”却具有无限丰富的、真实的内容。但“常道”并不干预或主宰法相的运化迁流,所以法相世界的因因果果,只能说是自然而然。这个观点后来发展为道教的一个重要理论,即“自然因缘”论。
        再次,该书阐述“取之任自在”的修道思想。卷上说:“论云:道性众生性,皆与自然同,众生禀道生,众生是道不?答:众生禀道生,众生非是道。何者? 以非是道故,所以须修习。难:若众生非是道,而修得道者,乃得身外道。众生元不云,何言修得道? (答):众生无常性,所以因修而得道;其道无常性,所以感应众生修。”根据“诸法无自性”的观点,众生也是没有“自性”的,也就是说人性可以改变,改变人性使之符合于“道”,这是得道的可能性。又说:“众生不自名,因道始得名,其道不自名,乃因众生而得名。若因之始得名,明知道中有众生,众生中有道。所以众生非是道,能修而得道;所以道非是众生,能应众生修。是故即道是众生,即众生是道。起即一时起,忘即一时忘。”众生与道差别的现实性和同一的可能性,是相对待而生的,同样,众生与道这两个概念也是“起即一时起”的,有众生即有与之相应的道,反之亦然,所以众生与道的关系是即一而二,即二而一。修道就是要体悟人本性与道的和谐同一,不能强生分别,如果能悟到人本性与道并无格格不入之处的道理,那就克服了众生非是道(差别)的现实性,实现了众生即是道(同一)的可能性。所以,修道的真谛在于心识智慧。如说:“空见与有见,并在一心中,此心若也无,空有之见当何在? 一切诸心数,其义亦如是。是故心生诸法生,心灭诸法灭。若证无心定,无生亦无灭。”(卷上)如何做到无心呢?卷下说:“于中无抑制,取之任自在,是则为正行。”取之任自在即无心于分别、取舍、是非等等,人本性也就完成了与理想人格——道的同一。
        最后,本书阐述了灭除知见而解脱的得道观点。如说:“一切众生欲求道,当灭知见,知见灭尽,乃得道矣。”(卷上)知见灭尽能得到什么样的“道”我们姑且不问,也还有这样的一个问题:“众生死灭后,知见自然灭。何假苦劝修,强令灭知见?”对于这个问题,该书回答说,由于众生法相的生灭是由外在缘法的聚散所决定的,所以死后灭知见是不自主,不自觉的,在生死轮回中,“后身出生时,生时会由他,知见随生起,所以身被缚,不得道矣。若使身在未灭时,自由灭知见,当至身灭时,知见先以无。至已后生时,自然不受生,无生无知见,是故得解脱。”(卷上)那么,活人又如何能灭知见呢?该书采用二律背反式的论辩方式,在知见的发生上作文章,如说:“见若属于眼,无色处能见;见若属于色,无眼处能见;见若属色复属眼,合时应当有二见;若也见时无二者,明知眼、色不能见;若即于二者,应当有二见;若舍于二者,应当无一见。”(卷下)关于知见发生的四种选言判断,是由相互否定的两对命题构成的,这是一种不产生任何结论的循环否定,这样,在“眼色共成一见”的事实背后找不到任何理据,事实便反而成了假象。比知见高一层次的知识,也被同样的思想路数所否定,如说:“十方所有物,并是一识知。是故十方知,并在一识内。其识若也出,身中复无知;其识若不出,十方复无知。”(卷上)要么主体无识,要么客体无识,知识在主体与在客体是相排斥的,而知识的发生又必须是主客体的统一,“心中本无知,对境始生知”(卷上)这种统一是包含着矛盾的,该书不允许矛盾存在,也就从根本上否定了知见和知识的合理性或发生的可能性。没有知见和知识困扰人生,人生便得终极解脱,这就是“得道”。
        该书的一些思想观点,对后代道教修道修性及宋儒的性理学,都产生过影响。近年来海内外学者都注意到该书在中国思想史上,尤其是在道教思想上的地位与作用,如日本学者鎌田茂雄,国内学者卿希泰、朱森溥等先后有专文论述。