引道入儒

        一种文化潮流要向前发展,就应不断地吸收新的因素。犹如一条奔腾不息的大江,只有汇集了沿途河流提供的资源,才可冲破重重阻碍,一往无前地流入大海。儒学也正是因为吸收融合了其他各种文化因素来不断地更新发展自己,才对付了来自于内部与外部的各种挑战而在数千年的历史演进中源远流长的。道家(教)无疑是儒学不断融合吸收的重要文化因素之一。
        纵观儒学的发展史可以看到,儒道的融合在不同的历史时期具有不同的形式与内容,引道入儒在不同的时代具有不同的课题。
        《易传》是儒家的重要经典之一,它吸收融合了道家思想而建构了儒家的天道观。《易经》是一部占筮书,它由卦、爻两种符号和卦辞(说明卦的)、爻辞(说明爻的)两种文字构成。相传,由伏羲氏画卦,周文王作辞,说法不一。《周易·系辞上》中说:
        “古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”
        《史记·日者列传》中则说:“自伏羲作八卦,周文王演三百八十四爻而天下治。”据近人研究,《易经》实际上是殷周时期人们解释自然与人的一种方法。传说,孔子爱读《易》,曾“韦编三绝”,即编联《易经》竹简的皮绳子曾断了多次,在熟读的基础上,孔子对《易经》作了诠释,从而形成了《易传》。事实上,《易传》并非出自一时一人之手,大抵是战国至秦汉之际的作品,它引道入儒,吸收了大量的道家思想。例如,在宇宙天地的起源上,《易传》不再“罕言天道”,而是对道家的阴阳变化与“道”的运动作了综合发挥。它从“一阴一阳之谓道”出发,将阴阳两种势力看作是产生万物的根源,提出了“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”的命题,将天地人作为一个动态的系统来进行考察,并由此而推测自然、社会以及人的变化。这既弥补了先秦儒家天道观的不足,又促进了道家学说的流传。正因为此,《周易》后来才成为儒道两家共同奉行的经典。
        如果说《易经》引道入儒促进了儒学天道观的完善,那么,玄学则是通过对道家自然哲学与儒家人伦哲学的创造性整合,将孔孟儒家的人伦之秩序与老庄道家的自然之哲理完美地融为一体,从而形成了风靡整个魏晋时期社会意识形态领域的文化思潮。汤用彤先生说:“盖玄风之始,虽崇自然,而犹严名教之大防。……清谈者,原笃于君父之大节,……然则其形上学,虽属道家,而于立身行事,实仍赏儒家之风骨也。”(《魏晋玄学论稿》)可以说,汤先生比较准确地把握了玄学之底蕴,即以孔孟道德哲学为灵魂,而以道家自然哲学为骨架。“名教与自然之辨”可说是贯穿玄学的一条主线,它反映了玄学家在魏晋时期对儒道合流所作的探索。玄学的出现,有其深刻的社会原因。魏晋时期,政治黑暗,社会动乱,儒学的正统地位发生动摇,纲常名教成为统治者手中的玩物和禁锢人们思想的教条。如何在新的社会历史条件下寻找合理(合乎自然)的名教和恢复名教社会的秩序,就成为时代提出的重要课题。作为封建文化载体的魏晋士大夫,既不可能抛弃儒家的伦理名教,又不满当时社会上的虚伪名教,他们在设计理想人格时,一方面要表达“自由自在”、“超然独世”而不与世俗同流的道家风蕴;另一方面,又不想违背儒学的仁、义、礼、智、信、忠、诚、笃、敬等行为准则,于是就常把儒家圣人君子放置到道家的逍遥之仙境中,将名教与自然相协调。魏晋时,竹林七贤手执杯酒,弹琴对歌,嘻笑怒骂,放浪形骸,士大夫中甚至出现“散发裸身,对弄婢妾”的淫靡之风。这既曲折地反映了希望积极入世的士大夫对世道昏暗、入世无门的不满,又深刻地表达了士大夫“举世皆浊我独清”、“举世皆醉我独醒”的一种心态。他们用逍遥遁世的异端行为来表示自己的不愿同流合污的感情。但是,儒家名教对维护封建社会秩序来说,是须臾不可缺少的,对于满足封建知识分子的人生需要来说,也是其他思想所不可替代的。这样,在新的历史条件下,就有个如何调整儒家名教与道家自然的关系并论证何为真正的名教及真正的名教存在的合理性与必要性的问题。儒道合流,自然与名教之争,正是在这样的历史背景下形成的。道家崇尚自然和个性自由的思想,既被利用来抨击不合理的名教对人性的束缚,也被用来作为调整名教和论证名教存在合理性和必要性的依据。至于玄学以玄远之学的形式出现,围绕着自然与名教这个根本问题在哲学上展开了本末、有无、一多、言意等一系列的论证,这也与时代和学术思想的演进有关。玄学作为一种辨名析理的清谈,既是对汉代儒学烦琐章句之学的反动,也是从汉末品评政事和人物的清议发展而来。而这种形式也正好适应了当时处于统治地位而精神生活又十分空虚的门阀士族的需要,他们可以一方面争权夺利,另一方面又手摇麈尾,口谈玄虚,以“清高”来掩饰自己的腐败行为。可见,玄学虽然以超脱现实、崇尚玄远虚无相标榜,其实丝毫也没有脱离现实的社会和人生。而玄学的引道入儒客观上促进了儒学在新的形势下,以新的姿态,满足了社会文化发展的要求。
        玄学理论的形成和发展离不开老庄道家的有无本末和言意之辨,而有无本末和言意之辨又与佛教理论有相契合之处,因此,玄学的盛行又为佛学在中土的大兴创造了条件。

竹林七贤像(南朝墓砖画)

        隋唐时期,融合儒道的佛学和吸收了儒佛的道教理论有很大的发展,针对佛道的兴盛及其带来的弊端,唐代思想家韩愈出来倡导儒家的“道统论”,以求排斥佛教和道教。韩愈仿照佛教诸宗的法统而提出了儒家的所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”的传道世系,一方面抬高自己,俨然以孟子以来儒家“道统”的继承人自居,另一方面则希望由此而重新树立儒学当年的威风。遗憾的是,韩愈并没有能把自己排上儒家道统的接续者,却出人意料地开了宋明理学之先河。
        入宋以后,儒学又有了新变化,思想家大都在表面上对佛道采取排斥的态度,但实际上他们却都是在吸收佛道的基础上建立起理学思想体系的。例如,撰写了《爱莲说》的周敦颐吸收了道士陈抟的先天图,在继承《易传》和道家、道教思想的基础上,著《太极图说》,提出了一个简单而有系统的宇宙生成说,对宋明理学的发展产生了很大的影响,被后人奉为理学的始祖。宋明理学是儒佛道三教合一的产物。理学中又有程朱理学和陆王心学两大派别,他们的共同特点是围绕着先秦儒学的“性与天道”这个中心问题而展开哲学上的讨论。程朱陆王都把“性与天道”与“理”联系在一起,不同之处在于,程朱强调“性即理”,而陆王则突出“心即理”。宋明理学是循着玄学本体论的思维途径,同时又吸收了佛教的心性本体论等思辩内容和方法才提出“理”这个根本范畴,并赋予它本体意义的。“理”被认为是宇宙的本体、人生的根本、社会的最高原则。这样,儒家的伦理道德和纲常名教,都被说成是“天理”而在本体论上得到了确认。“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。”(《朱文公文集》卷七○)这样,“理”的内涵比起先秦儒学的“仁”来更深广了,同时,理学家积极引道入儒,将道家的宇宙观、道教的养生观,吸收到儒学中来,使儒学带上了浓厚的道教色彩。作为理学最高范畴的“理”,就可说是由道家的“道”演化而来的。道家将“道”作为天地万物之源、宇宙万化之本,理学则认为:“理也者,形而上之道也,生物之本也。”(《朱文公文集》卷五八)理就是道,道就是理。“问:天道如何,曰:只是理,理便是天道也。”(《二程遗书》卷二二上)“道则自然生万物”(同上,卷一五),是万物之源;“道则生生不息”(同上),是变化之本。程朱理学吸收了道家的宇宙观来建构自己的哲学本体论,王廷相将此做法称之为“改易面目立论”:
        “老子谓道生天地,宋儒谓天地之先只有此理,此乃改易面目立论耳,与老庄之旨何殊?”(《雅述》上篇)
        陆王心学视心为宇宙之本,心即是道。王阳明明确地说:“这心体即所谓道,心体明即是道明,更无二。”(《传习录》上)“心即道,道即天,知心则知道,知天。”(同上)从而将道家无所不在之道改造为事事都在之心。宋明理学还吸收了道教的许多养生术,例如思神、服气、内丹等作为“存天理,灭人欲”的修行之方,而道教中所表现的天人合一的思维倾向,更为宋明理学所青睐。正是基于此,宋明理学又被称之为宋明道学,从一字之变足见宋明理学与道家(教)的密切关系。
        需要指出的是,宋明理学所阐发的“道”,是对道家之“道”的继承、改造与发展。道家之“道”包含着对仁义等伦理纲常的排斥与否定,老子说:“大道废,有仁义。”(《老子》一八章)朱熹则根据自己建构理学体系的需要,站在儒学的立场上,对“道”进行了改造。他将道等同于仁义,他说:“道即本也,……如云亲亲,仁也;敬长,义也。此所谓本也。”(《朱文公文集》卷七○)朱熹这样做的目的是为了将仁义这种社会伦理观念上升到哲学本体论的高度,以激发人们的道德自觉。正因为此,宋明理学才受到了官方统治者的青睐,而登上了“官学”的宝座。宋明理学以儒家伦理哲学为基点,又吸收了道家(教)宇宙观、修养论和思维方式等才得到了长足的发展。毋庸置疑,引道入儒是宋明理学得以产生与发展的重要理论动力,也是儒学源远流长、绵延不断的重要原因之一。