一、时，中

        孟子曾评论过几位享有盛名的历史人物。他说:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。” ^①并举出“孔子之去齐,接淅而行。去鲁,曰:‘迟迟吾行也,去父母国之道也。’可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕,孔子也” ^②,以作为孔子是圣之时的根据。这种说法对不对呢?我认为是对的。孟子真正抓住了孔子思想的特点。孔子在论述了“逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连”七人之后,也说过“我则异于是,无可无不可” ^③。这个“无可无不可”应是孔子是“圣之时”的确诂。什么是“无可无不可”呢? 我认为这是说可与不可二者从表面上看尽管是对立的,但在一定的条件下可以互相转化。即“可”可以变成“不可”,“不可”可以变成“可”。如孔子去齐,速是可;而去鲁,速就变成不可了。去齐时,迟是不可;而去鲁,迟就变成可了。亦如,冬祁寒,衣裘可,衣葛不可。反之,夏酷暑,则衣裘不可,衣葛可。因此,孔子所说的“无可无不可”,也可以作为孔子是“圣之时”的证明。什么是“圣之时”?就是说孔子能应用辩证的观点处理问题。因为,自形而上学者看来,可就是可,不能变成不可;不可就是不可,不能变成可。只有能应用辩证的观点处理问题的人,才知道可与不可不是固定的,可以互相转化。
        可能有人不同意上述看法,以为这是把孔子现代化。我不这样看。我认为看问题要看它的实质,至于是今是古以及用什么语言来表达,都不是主要的。
        应当指出,孔子应用辩证的观点处理问题,并不限于上述两个事例,在《论语》中还可以找到很多例子。例如《学而》说:“子曰:‘赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。’”往与来是对立的,孔子说“告诸往而知来”,表明孔子知道二者可以互相转化。《为政》说:“子曰:‘温故而知新,可以为师矣。’”“故”与“新”也是对立的,孔子说“温故而知新”,也表明孔子知道二者可以互相转化。余如同一问孝,而答孟懿子、孟武伯、子游、子夏各异。 ^①同一问仁,而答颜渊、仲弓、司马牛、樊迟等有很大不同。 ^② 特别是子路与冉有都问“闻斯行诸?”而孔子的回答不但不同,甚至相反。由于公西华之问,孔子作了解释,才明白了“求也退,故进之;由也兼人,故退之”。这正是“无可无不可”思想的具体表现。又《论语·子罕》记颜渊从孔子受业,一次“喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后’”。这个“仰之弥高,钻之弥坚”,可以理解为是指孔子具有卓越的学识,高不可攀,和孔子具有坚实的理论,颠扑不破。但是,“瞻之在前,忽焉在后”是什么意思呢?前人如何晏、朱熹都释为“恍惚不可为形象”。我看这是妄说,实际他们都不了解这两句话的确切含义。应该说,这正是指孔子能应用辩证的观点处理问题,而持形而上学观点的颜渊则不能理解。颜渊把可与不可看成是对立的,认为可就是可,不能变成不可,不可就是不可,不能变成可。一旦看到孔子把可说成不可,把不可说成可,他就惶惑了,以为本来是“瞻之在前”,怎么“忽焉在后”呢? 他不知道,这正是他不懂辩证法的缘故。何晏、朱熹也不懂辩证法,所以他们也不能理解这两句话是什么意思。《子罕》又说:“子绝四——毋意,毋必,毋固,毋我。”意、必、固、我,恰是形而上学者的特征。“子绝四”,与孔子说“我则异于是,无可无不可”的大意相同,说明孔子的见解不是固定的,能应用辩证的观点处理问题。
        当然,孔子的辩证思想是不彻底的,其不彻底最明显地表现在历史方面。在历史方面,他知道“天下为公”是为“天下为家”所代替。 ^①他知道“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也”。 ^②他知道汤放桀,武王伐纣是革命。 ^③但是,在周的社会制度也将为新的社会制度所代替时,他却错误地认为“周监于二代,郁郁乎文哉” ^④,周制度是最好的,不应改变的。因此,他总是梦见周公 ^⑤,渴望恢复西周时的政治。正如《庄子·天运》所说的,他是“蕲行周于鲁”。他不知道当时的社会也必将为新的社会所代替。这样,他的思想就不能说是彻底的辩证法了。不过这并不妨碍我们说他的思想核心是孟子所说的“时”。如用马克思主义哲学语言来说,也可以说他具有辩证的世界观。
        又,孔子特别重视“中庸”。他尝给“中庸”以很高的评价。说:“中庸之为德也,其至矣乎! 民鲜久矣。”⑥他的孙子子思作《中庸》,又专门阐发孔子的观点。我在上文之所以说“中”是由“时”派生出来的,是因为孔子所重视的中庸是时中,而不是如有些人所说的是折中主义。《中庸》说,“仲尼曰:‘君子之中庸也,君子而时中’”,就是有力的证明。《孟子·尽心上》说:“子莫执中,执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”孟子所说的有权的中,实际上就是时中。什么叫做权?权的本义是秤锤。以秤量物重时,秤锤必须前后移动,才能量出准确物重。《孟子·离娄上》说:“男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。”这个“权”字与“执中而无权”的“权”字意思是一样的,都有随时变化,亦即时中的意思。在中国,重视中的历史起源很早。《论语 ·尧曰》说:“尧曰:‘咨! 尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”《中庸》说:“舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。”《孟子·离娄下》说:“汤执中,立贤无方。”不过,这些所谓中,到底是子莫的“中”,还是孔子的“中”,今已无考。但是孔子所重视的中是有权的“中”,即时“中”,则是确定无疑的。《论语·先进》说:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”由这个例子可以看出,孔子所说的“中”,既不是过,也不是不及,而是恰到好处。今人喜称孔子的中庸是折中、调和,这是不正确的。折中、调和的实质是孔子所说的“乡原”,而孔子是深恶乡原的。《论语·阳货》说:“子曰:‘乡原,德之贼也。’”同书《子路》说:“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎! 狂者进取,狷者有所不为也。’”《孟子·尽心下》有一大段文字,对于这个问题阐释得最为透辟。兹征引如下。
        万章问曰:“孔子在陈曰:‘盍归乎来! 吾党之士狂简,进取,不忘其初。’孔子在陈,何思鲁之狂士?”孟子曰:“孔子‘不得中道而与之,必也狂狷乎! 狂者进取,狷者有所不为也。’孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣?”曰:“如琴张、曾皙、牧皮者,孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也?”曰:“其志嘐嘐然,曰古之人,古之人,夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是狷也,是又其次也。孔子曰:‘过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡原乎! 乡原,德之贼也。’”曰:“何如斯可谓之乡原矣?”曰:“何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰古之人,古之人行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也善,斯可矣。阉然媚于世也者,是乡原也。”万子曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人。孔子以为德之贼,何哉?”曰:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。孔子曰:‘恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’”
        为什么我说“时”是孔子思想的核心,并且说,这个核心是基本的,代表孔子的自然观呢?这一点需要从这个思想的起源来说明。我认为《中庸》说“天命之谓性,率性之谓道”,又说“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”,实已接触到这个问题。从起源来说,孔子的这个思想,实出于《易》。关于《易》传的作者,过去学术界曾有许多看法,争论不休。近年来李学勤同志根据长沙马王堆汉墓出土文书,证明是孔子所作,我同意他的看法。现在首先需要谈一个问题。这就是《周易》是讲什么的?孔子在《系辞传下》说:“《易》之为书,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。”在《说卦传》说:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故易六画而成卦。”在《系辞传上》说:“易与天地准,故能弥纶天下之道。”在《系辞传下》说:“天地设位,圣人成能,人谋鬼谋,百姓与能。”在《乾文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”综上所述,可以看出,《周易》一书,总的说是讲天地人三才的。天地亦可单称天。例如说“先天而天弗违”,这个“天”就兼天地而言。人又可称“大人”、“圣人”。例如说“夫大人者,与天地合其德”,“天地设位,圣人成能”。总而言之,“天地”或“天”,都是指自然界。“人”、“大人”和“圣人”则是指人类社会。从“天地设位,圣人成能”,“天地变化,圣人效之”以及“大人者,与天地合其德”等提法还可以看出,在天地人三才中,天地是基本的,人是从属的。说得明白些,就是作《易》者在认识自然规律之后,又把这个规律应用于人类社会。
        现在需要说明的,就是上文所说的自然规律,其具体内容是什么,以及作《易》者是怎么认识这个规律的。我认为要了解这个问题,首先要了解中国古代的历法。我所说的古代历法并不是指庞朴同志所说的“火历”,而是指《尚书·尧典》内所讲述的那种历法。《易大传》记述的筮法有“揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰”,“《乾》之册,二百一十有六。《坤》之册,百四十有四。凡三百有六十,当期之日。二篇之册,万有一千五百二十,当万物之数也”等说法,就是作《易》者的思想基础与尧时所制定的历法有密切关系的证明。因此,我认为《易大传》所说的“乾为天”的“天”,实际上就是《尚书·尧典》里所说的“钦若昊天”的“天”,也就是《论语·泰伯》所说的“唯天为大,唯尧则之”的“天”,也就是《论语·尧曰》所说的“尧曰:‘咨! 尔舜,天之历数在尔躬’”的“天”。所有上述这些“天”,毫无例外,都应理解为历法上所说的天。兹再作具体分析如下:首先,《尧典》所说的“钦若昊天”,实际上,指的就是下文所说的“历象日月星辰”。而制定历法,所有日月和经星二十八宿虽然都需要“历象”,即观测计算,但最重要的则是日,即太阳。《尧典》有“寅宾出日”,“寅饯纳日”。《礼记·郊特牲》说:“郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日也。”《汉书·魏相丙吉传》说:“天地变化,必由阴阳,阴阳之分,以日为纪。日冬夏至,则八风之序立,万物之性成。”就是证明。《论语》所说的“唯天为大,唯尧则之”应怎么理解?孔安国说:“则,法也。美尧能法天而行化。”这种说法不能说不对,但不具体。朱熹说:“则犹准也,言物之高大,莫有过于天者,而独尧之德能与之准”,就不对了。其实这个“则天”,就是指尧的若天。若天而制历,制历而“敬授人时”,“允厘百工”。《论语》说:“天之历数在尔躬。”应怎么理解?何晏说:“历数谓列次也。”朱熹说:“历数,帝王相继之次第,犹岁时节气之先后也。”这两种说法大意相同,都是极大的错误,直接为“终始五德之运”张目,影响极坏。这个“历数”实际上就是《尚书·洪范》“四,五纪。一曰岁,二曰月,三曰日,四曰星辰,五曰历数”的历数。“天之历数在尔躬”,就是说舜将继尧执政。古时有朔政制度,谁掌管朔政,谁就掌握政权。《周礼·春官·大史》说:“正岁年以序事,颁之于官府及都鄙,颁告朔于邦国。”《论语·八佾》说:“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也! 尔爱其羊,我爱其礼。’”二书所说的无疑就是朔政问题。这种“朔政”制度大概便是自尧时制定了新历法以后开始建立并实行的。
        由制历所形成的思想,具体反映在《周易》里,则乾象天。这个天实际上是指日,即太阳。《乾卦卦辞》说“元亨利贞”,是说由太阳的正射斜射而区分四时。坤象地。《坤卦卦辞》说“元亨利牝马之贞”,“利牝马之贞”,是说大地不能独立地发挥作用,必待四时寒暑之往来变迁,然后才能显现出春生、夏长、秋收、冬藏的功能。《乾卦彖传》说:“大哉《乾》元,万物资始,乃统天。”《坤卦彖传》说:“至哉《坤》元,万物资生,乃顺承天。”两卦彖传一个说“资始”,一个说“资生”,一个说“统天”,一个说“乃顺承天”,很明显就是说明天地二者在生万物时作用不同的问题。《系辞传下》说:“乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”《序卦传》说“有天地,然后万物生焉”,也是说明这个问题。因此,《系辞传上》于“八卦定吉凶,吉凶生大业”下说“是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时”,是根据事实说话的。从哲学的观点来看,《易大传》所说的“乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体”,符合辩证法的对立统一规律。所说的“阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”,符合辩证法的质量互变规律。而自《序卦传》亦即《周易》六十四卦的结构来看,则辩证法的各种规律几乎无不具备。由上文论证,可以相信它是由尧时制定的历法得到启示而作出的。由此可见,《周易》以天地人三才之道作为基本内容,实际上就是认识了自然规律,同时并且认识到社会规律与自然规律基本上是一致的,从而利用卜筮的形式把所认识的自然规律应用于人类社会。《论语 ·为政》说:“子曰:‘吾……五十而知天命。’”同书《述而》说:“子曰:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’”证明孔子学《易》之年正是知天命之年。
        正由于孔子学《易》了解了自然规律,所以他作《易大传》对于“时”特别感兴趣。最显著的例子,于《乾卦彖传》说:“六位时成,时乘六龙以御天。”于《艮卦彖传》说:“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”于《丰卦彖传》说:“天地盈虚,与时消息。”特别是于《豫卦彖传》说:“《豫》之时义大矣哉!”于《随卦彖传》说:“随时之义大矣哉!”它于《颐卦彖传》、《大过彖传》、《旅卦彖传》、《蹇卦彖传》、《睽卦彖传》、《解卦彖传》、《姤卦彖传》、《革卦彖传》、《坎卦彖传》也说过同样的话。孔子著《易大传》如此反复地陈说“时”字,证明他确实认识到“时”的重要性,亦即确实认识到辩证法的重要性。
        现在可以谈《中庸》了。我认为《中庸》开篇一段话,至为重要,可惜旧解多误。兹按照我的理解申释如下。我认为“天命之谓性”与《大戴礼记·本命》所说“分于道谓之命,形于一谓之性”的思想是一致的。所说的“天”与“道”都是指自然界。不同的是“天”是从形态一方面说的,“道”是从性质一方面说的。《中庸》说“天命之谓性”,是说万物包括人的各自性质都是自然决定的。《本命》说“分于道谓之命,形于一谓之性”,则是把命和性分开来说的。认为单纯从自然分离出来这一点来说,叫做命。而从万物包括人从自然分离出来之后形成各自不同的性质来说,叫做性。“率性之谓道”,这个“率”字应该怎么解释?郑玄、朱熹都释“率”为循,我认为非是。因为《礼记·学记》说: “玉不琢,不成器;人不学,不知道。”足见人的知识是学来的。如果不学,任性而动,怎能说就是道呢? 因此,我认为“率性”之率不应释为循,而应释为“尧舜率天下以仁,而民从之”的“率”。率的意思是统率。谁来统率呢? 就是上文所说的“天”。这个问题可以引用《易·系辞传》中谈性的两段文字来说明。《系辞传上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”“一阴一阳”实际上包括对立的统一和斗争两个方面,在今日称为自然规律,而在古人则称为道。“继之”是继承道,亦即继承自然规律。说得具体些,就是按照自然规律办事。“成之者性也”同《本命》说“形于一谓之性”是一个意思。是说性虽是自然所生,但与自然不同,它又具有自己的特质。同篇又说:“子曰:‘易其至矣乎。夫易,圣人之所以崇德而广业也。知崇体卑。崇效天,卑法地。天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。’”这里谈“成性”是用“效天”、“法地”成性。而且成性之后,还要存之又存,唯恐失之,才是道义之门。怎能说循性而行,就叫做道呢?由此可见,郑、朱二人释率为循是错误的。《中庸》下文又提到“修道之谓教”、“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”等等,其实这都不是循性,而是率性的功夫。只有平日有率性的功夫,才能达到“喜怒哀乐之未发”的中。也只有有了“喜怒哀乐之未发”的中,才能达到“发而皆中节”的和。只有这样,才能说“致中和,天地位焉,万物育焉”。为什么“致中和”就是“天地位焉,万物育焉”? 关于这段话,郑玄只解释了“致”、“位”、“育”三个单字的意义,孔颖达则用汉人天人感应之说敷衍一番,朱熹的解释离题更远,谁也没有解决问题。我认为,“致中”是“性率”的结果。亦即《易大传》所说的“效天法地”的结果。只有这样的“致中”才可以说是“天地位焉”。也只有“致中”是“天地位焉”,才可以说“致和”是“万物育焉”。《易·序卦传》说:“有天地,然后万物生焉。”不是最好的证明吗?
        孔颖达《中庸》疏说:“案郑《目录》云:‘名曰《中庸》者,以其记中和之为用也。庸,用也。”根据上述这段话,我看郑说是对的。所以,孔子所重视的中,乃是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”,即时中。