二、老子的思想
1.老子的世界观
老子是无神论者,在老子思想里,已经看不见一点鬼神术数之学的痕迹,确如夏曾佑所说:“至老子遂一洗古人之面目。” ①老子思想的出现,标志着中国哲学思想的发展进入了一个新的阶段,即哲学已经从意识的宗教形态中解放出来。老子肯定是哲学家,不是宗教家。但他是唯心主义的哲学家。以下略引《老子》原文,加以说明。
老子说“道法自然”(二十五章),这就充分证明他是无神论者。所谓“自然”,是说自己如此,不是另外有某种东西使令它如此。这样,显然就没有“神”存在的余地,这是老子思想的进步的一面。《老子》书里说:“天地不仁,以万物为刍狗”(五章),“天道无亲,常与善人”(七十九章),“天地之间,其犹橐籥。虚而不屈,动而俞出”(五章)等等,都是由上述这一观点出发。老子所说的“天地”,略如今日我们所说的“自然界”,老子所说的“道”,略如今日我们所说的“发展规律”。老子认识到自然界是变动不居的,并且认识到这个变动不居,不是杂乱无章,也不是随心所欲,而是遵循着客观的,不以人们(或其他想象的东西,如鬼神、上帝等)的意识或意志为转移的规律来发展的。正因为这样,所以他说“天地不仁”、“天道无亲”。这个“不仁”、“无亲”并不是说它如何残忍、无情,而是指出它的客观性质,意思是说,不能用仁、不仁或亲、不亲的词句来说明。“刍狗”和“橐龠”两个比喻,也是阐明这个问题。“刍狗”是用草扎成的狗,古人在祷祭时用它,用完就把它丢弃,毫不顾惜。《庄子·天运》说:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之;及其既陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已。”正是描述当时实际情况。可见,“以万物为刍狗”是说万物在发展过程中,从发生、发展到消灭,也跟刍狗的经历一样。所谓“四时之序,成功者去”,已陈的刍狗,正是成功者去。从刍狗本身看,虽然前后的遭遇,大相悬殊,而自祷祭者说来,何尝有私意存乎其间。先前的“斋戒以将之”,并不是有什么仁恩,后来的“践其首脊”,也并不是有什么仇恨。同样,万物变化的有盛有衰,我们也只能说是遵循客观发展规律,并没有什么亲疏厚薄于其间。“橐龠”是古人冶铸时用以鼓风的东西,“虚而不屈,动而愈出”,说明风的发生是因于自然。“虚而不屈”是说虚时不是真空(屈的意思是竭,竭是竭尽了,所以可用真空来解释),“动而愈出”是说越动,风出来的越多。就是这样一“虚”一“动”,往复不已,风就不断地生出来了,并不是有人在制造它。这比喻万物发生、发展,也完全受自然的规律支配,并不是有超自然的东西在主宰它。以上,是老子思想的正确的方面,亦即他比以前哲学著作,都或多或少夹杂鬼神术数之学为进步的地方。
但是,根据以上所述,我们是不是就可以说老子是唯物主义者呢? 我的意见认为不可以。因为,老子在“道”与“天地”,即发展规律与物质的关系这个问题上,是认为道先天地生(二十五章),即认为发展规律是第一性,物质是第二性,这就决定了他是唯心主义的哲学家。
《老子》书中谈“道”的地方非常多,“道”是老子学说的核心,后世称老子这一派学者为“道家”,正是由于这个缘故。因此,我们研究老子思想有必要首先对于“道”字的含义作认真的考察。
“道”是什么? 在《老子》书里为回答这 一问题,曾写了如下三段文字:
(1)十四章 ①
视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不曒,在下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓忽恍。迎不见其首,随不见其后。执古之道,以语今之有。以知古始,是谓道已。
(2)二十一章
孔得之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟忽,忽恍中有象,恍忽中有物。 ��冥中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然?以此。
(3)二十五章
有物混成,先天地生。寂漠! 独立不改,周行不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,吾强为之名曰□。□□逝,逝曰远,远曰返。道大,天大,地天,王大。域中有四大,而王处一。人法地,地法天,天法道,道法自然。
综上所述,可见老子所谓“道”,第一,是忽恍,寂漠,视之不见,听之不闻,搏之不得。就是说,它没有颜色、没有声音、没有形体,空空洞洞,人们不能用感觉器官认识它,所以有时也把它叫做“无”(四十章,“天下万物生于有,有生于无”)。或“无名”(一章,“无名,天地之始”)。第二,是“独立不改”,“自古及今,其名不去”,“迎不见其首,随不见其后”,就是说它是永恒的,无始无终的,所以有时又称它是“常”(十六章,“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常。知常曰明”。常即指道)。第三,是“周行而不殆”,就是说“道”有普遍性,“无所不在”(《庄子·知北游》曾对此有精辟的发挥),所以,又说:“道者万物之奥。”(六十二章)第四,是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”、“可以为天下母”。就是说,万物是道所产生的,所以又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(四十二章)“天下万物生于有,有生于无”(四十章),“道生之,德畜之,物形之,势成之”(五十一章)。这就是说:精神是第一性,物质是第二性。总之:老子所谓“道”,是抽象的,不是具体的;是指精神、运动或发展规律,而不是指物质。老子认为世界统一于“道”,即统一于精神、运动或发展规律。他认为天地是道的产物,即物质是精神的产物。所以他是唯心主义者。
有人抓住“道之为物”和“有物混成”,这两个“物”字,说老子所谓“道”,是物质的,老子是唯物论者。这个说法,实际是歪曲的解释。应该指出,上述两个“物”字的用法,同我们通常说“精神之为物”或“思想这个东西”一样,只说明它是现实的,存在的,并不表明它是与精神对立的物质。正如狄慈根说:“精神与物质至少有一点是共同的,即它们都是存在着的。”这一点是正确的。况且老子明明说“复归于无物,是谓无状之状,无物之象”,为什么我们硬要说“道”是物质的呢? 如果“道”是物质的,那么老子所说“天之道”(九章、七十七章、八十一章)、“人之道”(七十七章)、“圣人之道”(八十一章)、“古之道”(十四章)、“有道者”(二十四章,三十一章)、“以道佐人主者”(三十章)、“为道日损”(四十八章)、“古之善为道者”(六十五章)、“道者万物之奥”(六十二章)等等将如何解释?难道也可以用道是物质的意义来解释吗?或者能说这些“道”字不同于“道之为物”那个“道”字的意义吗? 无论如何都说不通。显然“道”是物质的解释是歪曲的、错误的。
2.老子的无为论
老子在方法论上,主张“无为”(三、十、三十七、四十三、六十三章)而崇尚“玄同”(五十六章)。
老子的无为论,并不是简单地叫人们什么事情也不要做,而是认为这是达到什么事情都能做好的必要的、唯一的方法,即所谓“无为而无不为”(三十七、四十八章)。“无为”和“无不为”显然是两个正相反对的概念,为什么由“无为”能达到“无不为”呢?要明白这个道理,需要知道老子立论的两个前提。老子立论的第一个前提,是认为世界上不会有两个绝对相同的事物,因而不可能有一个到处可以应用的办法。在他看来,学到知识不但无益而且有害,知识越多,成见越深,知识不但不能应付我们不可预料的未来事物,而且妨碍了我心本有的“若镜”的光明;第二个前提,是认为我心本有照见一切事物、处理一切事物的能力,学习的结果,一点不能使这个本能有所增加,而只能使它伤损。
正因为这样,所以老子说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为。”(四十八章)“为道日损”的“损”是损什么呢?这就是《庄子·刻意》所说的“去知与故”和《大宗师》所说的“堕肢体,黜聪明,离形去知”。兹把《刻意》和《大宗师》里这两段全文移录如下,以供参考。
《刻意》说:
“圣人之生也天行,其死也物化;静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起。去知与故,循天之理。”
《大宗师》假借孔颜对话说:
“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日,复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日,复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎! 丘也请从而后也。’”
“堕肢体”就是“离形”;“黜聪明”就是“去知”。“离形去知”也就是“去知与故”,“知”是知识,“故”是习惯 ①,在当日“知”指仁义而言,“故”指礼乐而言。“去知与故”,就是《庄子·天道》所谓“退仁义”,“宾(摈)礼乐”。至“循天之理”“同于大通”,则是描述“损之又损,以至于无为”时的情况。
为什么“无为”而能“无不为”呢?这个道理,最好还借用庄子的话来说明。《庄子·应帝王》说:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”这“若镜”正是形容“无为”时的心理状态,宋理学家所谓“鉴空衡平”,“廓然而大公”,实本于此。“将”是送,“不将不迎”是说事情做过去,心里不留恋;事情还没来,心里不盘算。《庄子·刻意》说:“不思虑,不豫谋”,可看作是“不将不迎”的注脚。“应而不藏”是说事情怎样来,就怎样应付,应付终了,心里依旧如镜虚空,不留一点痕迹。宋理学家所谓“因物付物”、“物来而顺应”,实本于此。司马谈说:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。” ①这个“以虚无为本”就是“其用心若镜”,“以因循为用”就是“不将不迎,应而不藏”。庄子说“古之真人,其寝不梦,其觉无忧” ②,则正是由“不将不迎,应而不藏”按照逻辑引申出来的结论。
由此可见,老子崇尚“玄同”、“玄德”(五、五十一、六十五章)、“抱一”(十章)、“抱朴”(十九章)、“清静”(四十五章),屡称赞“婴儿”、“赤子”,说:“专气致柔,能婴儿?”(十章)“常德不离,复归于婴儿”(二十八章)。“含德之厚,比于赤子”(五十五章)。而极力反对学习、轻视实践,竟说:“绝学无忧”(二十章),“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”(十九章)说:“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥近。”(四十七章)等,这是不足怪的。因为他认为人们的本能是完善的,圆满具足,毫无缺欠。人们只能努力保全这个本能,使它不遭受损害,而不能设想更使本能有所增益。所以他教人所走的,正是与常人所走的相反的道路。常人都教人如何“学”,如何“为”,而他却教人“学不学”(六十四章)、“为无为”(三、六十三章)。老子所说的“玄同”、“玄德”、“一”、“朴”、“婴儿”、“赤子”等等,实际是用不同的词句和例子,从各方面来表述人们的本能。他过分地夸大了本能的作用,认为完全不需要学习,不需要实践,就能够把事事做好。学习、实践在老子看来,不但是多余的,而且是有害的。这个极端荒谬、错误的论点,充分体现了他的唯心主义哲学的特点。
3.老子的贵柔论
《汉书·艺文志》论道家,称其“秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”,《庄子·天下》和《吕氏春秋·不二》则专以“贵清”归之关尹,“贵柔”归之老聃 ①。今观《老子》书,知“无为”、“柔弱”实所并重。言“无为”,即所谓“贵清”,亦即所谓“清虚以自守”;言“柔弱”,即所谓“贵柔”,亦即所谓“卑弱以自持”,老子的无为论已见上,兹复阐述老子的贵柔论。
老子说:“知其雄,守其雌,为天下谿。”(二十八章)“柔弱胜刚强。”(三十六章)“天下之至柔,驰骋天下之至坚。”(四十三章)“守柔曰强。”(五十二章)“人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生柔脆,其死枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”(七十六章)“天下柔弱莫过于水,而攻坚;强莫之能先。其无以易之。故弱胜强,柔胜刚,天下莫能知,莫能行。”(七十八章)等等,这都是他主张贵柔的证据。
老子贵柔论的提出,也是以其认识论为基础的。老子说:“反者道之动,弱者道之用。”(四十章)可为确切的证明。关于“反者道之动”的原理,在《老子》书中曾用很多生动实例予以阐明,最显著的,如说:“曲则全,枉则正;洼则盈,敝则新。”(二十二章)“重为轻根,静为躁君。”(二十六章)“将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。”(三十六章)“祸,福之所倚;福,祸之所伏……政復为奇,善復为妖。”(五十八章)“天之道,其犹张弓! 高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者与之。”(七十七章)“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”(二章)等等都是。这表明老子已认识到自然界和人类社会是变动不居的,并且认识到这个变动是循着正反两面互相转化的规律进行的。老子的贵柔论,正是把他的认识论应用于具体实践,他教人“守柔”、“守雌”、“守辱”、“处众人之所恶”等等,总之,教人常自处于不利的方面,使在变动的过程中,好向有利的方面转化,从而使其能长期地享有最大的利益,这是贵柔论的真髓。
贵柔论的缺点:第一,它只教人消极等待,缺乏主动性、积极性,这一缺点是与他的无为论联系着的。第二,贵柔论虽然以“反者道之动”的观点为基础,即以素朴的辩证的观点为基础,但是贵柔的实质却是形而上学的,因为他想长期停留在某一种状态上,而不知道这是不可能的,这个想法本身,就是形而上学的观点,不是辩证的观点。
4.老子的政治思想
老子著书立说的主旨,并不是单纯地为发挥哲理、申述观点,而是为了实现其政治理想。这点不但老子如此,先秦思想家无不如此。最可注意的,是老子所进行说教的对象并不是一般人,而是当时的王侯,即最上层的统治者。例如说:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”(二章)“圣人之治:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使知者不敢为,则无不治。”(三章)“圣人不仁,以百姓为刍狗。”(五章)“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。以其无私,故能成其私。”(七章)“是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”(十二章)“是以圣人抱一为天下式。”(二十二章)“是以圣人常善救人,而无弃人;常善救物,而无弃物。是谓袭明。”(二十七章)“圣人用为官长。”(二十八章)“是以圣人去甚,去奢,去泰。”(二十九章)“是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”(四十七章)“圣人无心,以百姓心为心……圣人在天下,怵怵;为天下,浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(四十九章)故圣人云:“我无为,人自化;我好静,人自正;我无事,人自富;我无欲,人自朴。”(五十七章)“是以圣人终不为大,故能成其大……是以圣人犹难之,故终无难。”(六十三章)“是以圣人无为,故无败;无执,故无失……是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”(六十四章)“是以圣人处上而人不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。”(六十六章)“是以圣人被褐怀玉。”(七十章)“圣人不病。以其病病,是以不病。”(七十一章)“是以圣人自知不自见,自爱不自贵,故去彼取此。”(七十二章) “是以圣人为而不恃,功成不处,斯不见贤。”(七十七章)“故圣人云:‘受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。’”(七十八章)“是以圣人执左契,不责于人。”(七十九章)“圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多……圣人之道,为而不争。”(八十一章)综观《老子》五千言,后人分为八十一章中,言“圣人”计二十七次,审其意蕴,都是指有位的圣人,而不是仅指有德的圣人。这个圣人实际就是侯王的榜样,不但此也,诸如说:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。”(十五章)“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”(四十一章)“古之善为士者不武。”(六十八章)这些“士”字,也是指侯王,不是指一般人,蒋锡昌《老子校诂》引诗:“殷士膚敏。”毛传:“殷士,殷侯也。”证明士也是君,是正确的。余如明白说出侯王的地方,更不必说了。正因为老子所进行说教的对象是当时的侯王,所以《老子》书里的政治气氛实相当浓厚。有人认为老子无意于政治,那是错误的见解。不过,老子对于政治所持的观点和所走的路线,与一般思想家却是大不相同,甚至可以说相反。老子的政治主张与他的哲学观点是分不开的,他主张无为,反对一切礼义法度,制作施设。他的最高理想是“小国寡民”的社会,即所说“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙;虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之;甘其食;美其服;安其居;乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(八十章)。恩格斯说过:“最卑下的利益——庸俗的贪欲,狂暴的情欲,卑劣的吝啬,对共有财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最可鄙的手段——偷窃,暴力、狡诈、毁伤了旧的没有阶级的氏族制度,以至把它引向崩溃。” ①老子生当春秋末叶,亲眼看着阶级社会的上述情况,而感到极端痛苦,幻想用一种办法,使脱离上述情况,而回到“古昔氏族制度之纯朴的首先高峰” ②。这是他创立学说的主要原因和根本意图。然而他错了,历史的规律不是主观愿望所能改变的:另一方面,原始社会也并不如老子所想象的那样美好,而是更为贫困痛苦。所以,老子这种想法是唯心的、错误的,违反历史规律的,绝对没有实现的可能。
老子也曾提出实现政治理想的具体方法,这个方法爽直地说就是愚民政策。他曾毫无掩饰地说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(六十五章)他认为“礼者,忠信之薄而乱之首;前识者,道之华而愚之始”(三十八章)。“民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有”(五十七章)。因此,他主张“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”、(三章)“绝圣弃智”、“绝仁弃利”(十九章)。他要求“其政闷闷,其民淳淳”(五十八章),以最终实现其“小国寡民”的理想。这个办法,更鲜明地反映他的思想的荒谬与消极。
5.小结
综上所述,我们可以这样肯定:老子是无神论者,他已认识到辩证法的重要规律——正反两面互相转化的规律,但他还是唯心主义的哲学家。最重要的证据是:他认为“道”是第一性的,“天地”是第二性;即精神是第一性,物质是第二性;尤其是他的方法论的“无为”、“贵柔”和他的政治最高理想的“小国寡民”,更确切地证实他是唯心的,并且是消极的,反历史主义的。
老子是无神论者,在老子思想里,已经看不见一点鬼神术数之学的痕迹,确如夏曾佑所说:“至老子遂一洗古人之面目。” ①老子思想的出现,标志着中国哲学思想的发展进入了一个新的阶段,即哲学已经从意识的宗教形态中解放出来。老子肯定是哲学家,不是宗教家。但他是唯心主义的哲学家。以下略引《老子》原文,加以说明。
老子说“道法自然”(二十五章),这就充分证明他是无神论者。所谓“自然”,是说自己如此,不是另外有某种东西使令它如此。这样,显然就没有“神”存在的余地,这是老子思想的进步的一面。《老子》书里说:“天地不仁,以万物为刍狗”(五章),“天道无亲,常与善人”(七十九章),“天地之间,其犹橐籥。虚而不屈,动而俞出”(五章)等等,都是由上述这一观点出发。老子所说的“天地”,略如今日我们所说的“自然界”,老子所说的“道”,略如今日我们所说的“发展规律”。老子认识到自然界是变动不居的,并且认识到这个变动不居,不是杂乱无章,也不是随心所欲,而是遵循着客观的,不以人们(或其他想象的东西,如鬼神、上帝等)的意识或意志为转移的规律来发展的。正因为这样,所以他说“天地不仁”、“天道无亲”。这个“不仁”、“无亲”并不是说它如何残忍、无情,而是指出它的客观性质,意思是说,不能用仁、不仁或亲、不亲的词句来说明。“刍狗”和“橐龠”两个比喻,也是阐明这个问题。“刍狗”是用草扎成的狗,古人在祷祭时用它,用完就把它丢弃,毫不顾惜。《庄子·天运》说:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之;及其既陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已。”正是描述当时实际情况。可见,“以万物为刍狗”是说万物在发展过程中,从发生、发展到消灭,也跟刍狗的经历一样。所谓“四时之序,成功者去”,已陈的刍狗,正是成功者去。从刍狗本身看,虽然前后的遭遇,大相悬殊,而自祷祭者说来,何尝有私意存乎其间。先前的“斋戒以将之”,并不是有什么仁恩,后来的“践其首脊”,也并不是有什么仇恨。同样,万物变化的有盛有衰,我们也只能说是遵循客观发展规律,并没有什么亲疏厚薄于其间。“橐龠”是古人冶铸时用以鼓风的东西,“虚而不屈,动而愈出”,说明风的发生是因于自然。“虚而不屈”是说虚时不是真空(屈的意思是竭,竭是竭尽了,所以可用真空来解释),“动而愈出”是说越动,风出来的越多。就是这样一“虚”一“动”,往复不已,风就不断地生出来了,并不是有人在制造它。这比喻万物发生、发展,也完全受自然的规律支配,并不是有超自然的东西在主宰它。以上,是老子思想的正确的方面,亦即他比以前哲学著作,都或多或少夹杂鬼神术数之学为进步的地方。
但是,根据以上所述,我们是不是就可以说老子是唯物主义者呢? 我的意见认为不可以。因为,老子在“道”与“天地”,即发展规律与物质的关系这个问题上,是认为道先天地生(二十五章),即认为发展规律是第一性,物质是第二性,这就决定了他是唯心主义的哲学家。
《老子》书中谈“道”的地方非常多,“道”是老子学说的核心,后世称老子这一派学者为“道家”,正是由于这个缘故。因此,我们研究老子思想有必要首先对于“道”字的含义作认真的考察。
“道”是什么? 在《老子》书里为回答这 一问题,曾写了如下三段文字:
(1)十四章 ①
视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不曒,在下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓忽恍。迎不见其首,随不见其后。执古之道,以语今之有。以知古始,是谓道已。
(2)二十一章
孔得之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟忽,忽恍中有象,恍忽中有物。 ��冥中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然?以此。
(3)二十五章
有物混成,先天地生。寂漠! 独立不改,周行不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,吾强为之名曰□。□□逝,逝曰远,远曰返。道大,天大,地天,王大。域中有四大,而王处一。人法地,地法天,天法道,道法自然。
综上所述,可见老子所谓“道”,第一,是忽恍,寂漠,视之不见,听之不闻,搏之不得。就是说,它没有颜色、没有声音、没有形体,空空洞洞,人们不能用感觉器官认识它,所以有时也把它叫做“无”(四十章,“天下万物生于有,有生于无”)。或“无名”(一章,“无名,天地之始”)。第二,是“独立不改”,“自古及今,其名不去”,“迎不见其首,随不见其后”,就是说它是永恒的,无始无终的,所以有时又称它是“常”(十六章,“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常。知常曰明”。常即指道)。第三,是“周行而不殆”,就是说“道”有普遍性,“无所不在”(《庄子·知北游》曾对此有精辟的发挥),所以,又说:“道者万物之奥。”(六十二章)第四,是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”、“可以为天下母”。就是说,万物是道所产生的,所以又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(四十二章)“天下万物生于有,有生于无”(四十章),“道生之,德畜之,物形之,势成之”(五十一章)。这就是说:精神是第一性,物质是第二性。总之:老子所谓“道”,是抽象的,不是具体的;是指精神、运动或发展规律,而不是指物质。老子认为世界统一于“道”,即统一于精神、运动或发展规律。他认为天地是道的产物,即物质是精神的产物。所以他是唯心主义者。
有人抓住“道之为物”和“有物混成”,这两个“物”字,说老子所谓“道”,是物质的,老子是唯物论者。这个说法,实际是歪曲的解释。应该指出,上述两个“物”字的用法,同我们通常说“精神之为物”或“思想这个东西”一样,只说明它是现实的,存在的,并不表明它是与精神对立的物质。正如狄慈根说:“精神与物质至少有一点是共同的,即它们都是存在着的。”这一点是正确的。况且老子明明说“复归于无物,是谓无状之状,无物之象”,为什么我们硬要说“道”是物质的呢? 如果“道”是物质的,那么老子所说“天之道”(九章、七十七章、八十一章)、“人之道”(七十七章)、“圣人之道”(八十一章)、“古之道”(十四章)、“有道者”(二十四章,三十一章)、“以道佐人主者”(三十章)、“为道日损”(四十八章)、“古之善为道者”(六十五章)、“道者万物之奥”(六十二章)等等将如何解释?难道也可以用道是物质的意义来解释吗?或者能说这些“道”字不同于“道之为物”那个“道”字的意义吗? 无论如何都说不通。显然“道”是物质的解释是歪曲的、错误的。
2.老子的无为论
老子在方法论上,主张“无为”(三、十、三十七、四十三、六十三章)而崇尚“玄同”(五十六章)。
老子的无为论,并不是简单地叫人们什么事情也不要做,而是认为这是达到什么事情都能做好的必要的、唯一的方法,即所谓“无为而无不为”(三十七、四十八章)。“无为”和“无不为”显然是两个正相反对的概念,为什么由“无为”能达到“无不为”呢?要明白这个道理,需要知道老子立论的两个前提。老子立论的第一个前提,是认为世界上不会有两个绝对相同的事物,因而不可能有一个到处可以应用的办法。在他看来,学到知识不但无益而且有害,知识越多,成见越深,知识不但不能应付我们不可预料的未来事物,而且妨碍了我心本有的“若镜”的光明;第二个前提,是认为我心本有照见一切事物、处理一切事物的能力,学习的结果,一点不能使这个本能有所增加,而只能使它伤损。
正因为这样,所以老子说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为。”(四十八章)“为道日损”的“损”是损什么呢?这就是《庄子·刻意》所说的“去知与故”和《大宗师》所说的“堕肢体,黜聪明,离形去知”。兹把《刻意》和《大宗师》里这两段全文移录如下,以供参考。
《刻意》说:
“圣人之生也天行,其死也物化;静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起。去知与故,循天之理。”
《大宗师》假借孔颜对话说:
“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日,复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日,复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎! 丘也请从而后也。’”
“堕肢体”就是“离形”;“黜聪明”就是“去知”。“离形去知”也就是“去知与故”,“知”是知识,“故”是习惯 ①,在当日“知”指仁义而言,“故”指礼乐而言。“去知与故”,就是《庄子·天道》所谓“退仁义”,“宾(摈)礼乐”。至“循天之理”“同于大通”,则是描述“损之又损,以至于无为”时的情况。
为什么“无为”而能“无不为”呢?这个道理,最好还借用庄子的话来说明。《庄子·应帝王》说:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”这“若镜”正是形容“无为”时的心理状态,宋理学家所谓“鉴空衡平”,“廓然而大公”,实本于此。“将”是送,“不将不迎”是说事情做过去,心里不留恋;事情还没来,心里不盘算。《庄子·刻意》说:“不思虑,不豫谋”,可看作是“不将不迎”的注脚。“应而不藏”是说事情怎样来,就怎样应付,应付终了,心里依旧如镜虚空,不留一点痕迹。宋理学家所谓“因物付物”、“物来而顺应”,实本于此。司马谈说:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。” ①这个“以虚无为本”就是“其用心若镜”,“以因循为用”就是“不将不迎,应而不藏”。庄子说“古之真人,其寝不梦,其觉无忧” ②,则正是由“不将不迎,应而不藏”按照逻辑引申出来的结论。
由此可见,老子崇尚“玄同”、“玄德”(五、五十一、六十五章)、“抱一”(十章)、“抱朴”(十九章)、“清静”(四十五章),屡称赞“婴儿”、“赤子”,说:“专气致柔,能婴儿?”(十章)“常德不离,复归于婴儿”(二十八章)。“含德之厚,比于赤子”(五十五章)。而极力反对学习、轻视实践,竟说:“绝学无忧”(二十章),“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”(十九章)说:“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥近。”(四十七章)等,这是不足怪的。因为他认为人们的本能是完善的,圆满具足,毫无缺欠。人们只能努力保全这个本能,使它不遭受损害,而不能设想更使本能有所增益。所以他教人所走的,正是与常人所走的相反的道路。常人都教人如何“学”,如何“为”,而他却教人“学不学”(六十四章)、“为无为”(三、六十三章)。老子所说的“玄同”、“玄德”、“一”、“朴”、“婴儿”、“赤子”等等,实际是用不同的词句和例子,从各方面来表述人们的本能。他过分地夸大了本能的作用,认为完全不需要学习,不需要实践,就能够把事事做好。学习、实践在老子看来,不但是多余的,而且是有害的。这个极端荒谬、错误的论点,充分体现了他的唯心主义哲学的特点。
3.老子的贵柔论
《汉书·艺文志》论道家,称其“秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”,《庄子·天下》和《吕氏春秋·不二》则专以“贵清”归之关尹,“贵柔”归之老聃 ①。今观《老子》书,知“无为”、“柔弱”实所并重。言“无为”,即所谓“贵清”,亦即所谓“清虚以自守”;言“柔弱”,即所谓“贵柔”,亦即所谓“卑弱以自持”,老子的无为论已见上,兹复阐述老子的贵柔论。
老子说:“知其雄,守其雌,为天下谿。”(二十八章)“柔弱胜刚强。”(三十六章)“天下之至柔,驰骋天下之至坚。”(四十三章)“守柔曰强。”(五十二章)“人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生柔脆,其死枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”(七十六章)“天下柔弱莫过于水,而攻坚;强莫之能先。其无以易之。故弱胜强,柔胜刚,天下莫能知,莫能行。”(七十八章)等等,这都是他主张贵柔的证据。
老子贵柔论的提出,也是以其认识论为基础的。老子说:“反者道之动,弱者道之用。”(四十章)可为确切的证明。关于“反者道之动”的原理,在《老子》书中曾用很多生动实例予以阐明,最显著的,如说:“曲则全,枉则正;洼则盈,敝则新。”(二十二章)“重为轻根,静为躁君。”(二十六章)“将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。”(三十六章)“祸,福之所倚;福,祸之所伏……政復为奇,善復为妖。”(五十八章)“天之道,其犹张弓! 高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者与之。”(七十七章)“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”(二章)等等都是。这表明老子已认识到自然界和人类社会是变动不居的,并且认识到这个变动是循着正反两面互相转化的规律进行的。老子的贵柔论,正是把他的认识论应用于具体实践,他教人“守柔”、“守雌”、“守辱”、“处众人之所恶”等等,总之,教人常自处于不利的方面,使在变动的过程中,好向有利的方面转化,从而使其能长期地享有最大的利益,这是贵柔论的真髓。
贵柔论的缺点:第一,它只教人消极等待,缺乏主动性、积极性,这一缺点是与他的无为论联系着的。第二,贵柔论虽然以“反者道之动”的观点为基础,即以素朴的辩证的观点为基础,但是贵柔的实质却是形而上学的,因为他想长期停留在某一种状态上,而不知道这是不可能的,这个想法本身,就是形而上学的观点,不是辩证的观点。
4.老子的政治思想
老子著书立说的主旨,并不是单纯地为发挥哲理、申述观点,而是为了实现其政治理想。这点不但老子如此,先秦思想家无不如此。最可注意的,是老子所进行说教的对象并不是一般人,而是当时的王侯,即最上层的统治者。例如说:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”(二章)“圣人之治:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使知者不敢为,则无不治。”(三章)“圣人不仁,以百姓为刍狗。”(五章)“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。以其无私,故能成其私。”(七章)“是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”(十二章)“是以圣人抱一为天下式。”(二十二章)“是以圣人常善救人,而无弃人;常善救物,而无弃物。是谓袭明。”(二十七章)“圣人用为官长。”(二十八章)“是以圣人去甚,去奢,去泰。”(二十九章)“是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”(四十七章)“圣人无心,以百姓心为心……圣人在天下,怵怵;为天下,浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(四十九章)故圣人云:“我无为,人自化;我好静,人自正;我无事,人自富;我无欲,人自朴。”(五十七章)“是以圣人终不为大,故能成其大……是以圣人犹难之,故终无难。”(六十三章)“是以圣人无为,故无败;无执,故无失……是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”(六十四章)“是以圣人处上而人不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。”(六十六章)“是以圣人被褐怀玉。”(七十章)“圣人不病。以其病病,是以不病。”(七十一章)“是以圣人自知不自见,自爱不自贵,故去彼取此。”(七十二章) “是以圣人为而不恃,功成不处,斯不见贤。”(七十七章)“故圣人云:‘受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。’”(七十八章)“是以圣人执左契,不责于人。”(七十九章)“圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多……圣人之道,为而不争。”(八十一章)综观《老子》五千言,后人分为八十一章中,言“圣人”计二十七次,审其意蕴,都是指有位的圣人,而不是仅指有德的圣人。这个圣人实际就是侯王的榜样,不但此也,诸如说:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。”(十五章)“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”(四十一章)“古之善为士者不武。”(六十八章)这些“士”字,也是指侯王,不是指一般人,蒋锡昌《老子校诂》引诗:“殷士膚敏。”毛传:“殷士,殷侯也。”证明士也是君,是正确的。余如明白说出侯王的地方,更不必说了。正因为老子所进行说教的对象是当时的侯王,所以《老子》书里的政治气氛实相当浓厚。有人认为老子无意于政治,那是错误的见解。不过,老子对于政治所持的观点和所走的路线,与一般思想家却是大不相同,甚至可以说相反。老子的政治主张与他的哲学观点是分不开的,他主张无为,反对一切礼义法度,制作施设。他的最高理想是“小国寡民”的社会,即所说“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙;虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之;甘其食;美其服;安其居;乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(八十章)。恩格斯说过:“最卑下的利益——庸俗的贪欲,狂暴的情欲,卑劣的吝啬,对共有财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最可鄙的手段——偷窃,暴力、狡诈、毁伤了旧的没有阶级的氏族制度,以至把它引向崩溃。” ①老子生当春秋末叶,亲眼看着阶级社会的上述情况,而感到极端痛苦,幻想用一种办法,使脱离上述情况,而回到“古昔氏族制度之纯朴的首先高峰” ②。这是他创立学说的主要原因和根本意图。然而他错了,历史的规律不是主观愿望所能改变的:另一方面,原始社会也并不如老子所想象的那样美好,而是更为贫困痛苦。所以,老子这种想法是唯心的、错误的,违反历史规律的,绝对没有实现的可能。
老子也曾提出实现政治理想的具体方法,这个方法爽直地说就是愚民政策。他曾毫无掩饰地说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(六十五章)他认为“礼者,忠信之薄而乱之首;前识者,道之华而愚之始”(三十八章)。“民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有”(五十七章)。因此,他主张“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”、(三章)“绝圣弃智”、“绝仁弃利”(十九章)。他要求“其政闷闷,其民淳淳”(五十八章),以最终实现其“小国寡民”的理想。这个办法,更鲜明地反映他的思想的荒谬与消极。
5.小结
综上所述,我们可以这样肯定:老子是无神论者,他已认识到辩证法的重要规律——正反两面互相转化的规律,但他还是唯心主义的哲学家。最重要的证据是:他认为“道”是第一性的,“天地”是第二性;即精神是第一性,物质是第二性;尤其是他的方法论的“无为”、“贵柔”和他的政治最高理想的“小国寡民”,更确切地证实他是唯心的,并且是消极的,反历史主义的。
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