五常与五戒

        佛教作为外来文化,要在中土站稳脚跟,必须切实地研究儒学,迁就儒学,找到与儒学之间的接合点,并在自己的内容与形式上作出某些改变,以调和佛法与名教之间的矛盾。可是,佛教的出世与儒家的“忠君孝亲”最不相容,而忠君孝亲恰恰是儒家伦理的核心,同时又是中国封建社会所必需和为中国老百姓所恪守的伦理规范。因此,佛教在出世不离入世的旗号下,间接或直接地宣扬儒家的伦理道德,力求在伦理道德上与儒家相协调,例如中国佛教大力宣扬“孝”就是一个突出的例子。“孝”是儒家宗法伦理的中心观念,佛教要在中土传播,要与儒家伦理调和,“孝”是不可回避的。因此,佛教就以“孝”为契合点,通过“孝”来而把儒家名教的内容融合吸收到自己的思想体系中来。如果说隋唐以前佛教徒还在强调修道成佛能使“父母兄弟皆得度世”因而是最大的孝的话,那么入唐以后,佛教就是更多地强调世俗社会的那种孝了。唐代僧人宗密曾明确地说:“儒释皆宗之,其唯孝道矣!”(《佛说盂兰盆经疏》)在隋唐时,社会上不仅出现了许多中国人编造的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典,而且还出现了不少以“孝”而著称的“孝僧”。以至于到了宋代,僧人契嵩甚至提出佛教比中国的儒道等教更尊崇孝道,他说:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”(《镡津文集》卷三)契嵩还为此专门作了理论论证,提出了他的理论根据。他把儒家的孝与佛教徒人人必须遵守的戒律联系在一起,把孝说成是戒律的根据,认为遵守佛教的戒律,首先要讲孝,他说:
        “夫孝也者,大戒之所生也;戒也者,众善之所以生也。为善微戒,善何生耶? 为戒微孝,戒何自耶?”(《镡津文集》卷三)
        这就是说,由孝而有戒,由戒而有善,因此,孝是戒之本,孝是戒之端,佛教把“孝顺父母”视为“大戒”,这不比儒道更尊崇“孝”么? 佛教徒的这种论证与宣传,在社会上造成了较大的影响,一些中国人往往也就这样去理解并接受佛教。例如,唐代李师政就认为,“佛之为教也,劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以和。”(《内德论》)一些儒生往往不知不觉地会受到佛教的影响,与佛教的主动认同儒家伦理、援儒入佛显然是有密切关系的。柳宗元不排斥佛教就是因为他认为佛教“不与孔子异道”故“不可斥”。
        把佛教的戒律与儒家纲常名教联系在一起的做法并不自契嵩始,早在汉魏佛教初传时,就有佛教徒开始以佛教的“五戒”来比附儒家的“五常” 了。在中国封建社会中,“三纲”——君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲——是道德关系的核心,“五常”——仁、义、礼、智、信——是道德教化的根本。三纲五常是中国封建社会的基本道德原则和规范。佛教徒为了从教义、教规、伦理、风俗等方面来适应中国国情,在汉魏三国时的一些佛典译文与注释中,就常以五戒来比附五常,认为佛教不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”与儒家的“五常”是同实而异名,本质上无差别的。这种说法后来成为一种定论。宋代禅师契嵩对此有较为详细的论证,他认为,佛教的“五戒”与儒家的五常仁义是“异号而一体”的,他说:“人乘者,五戒之谓也。……以儒校之,则与其所谓五常仁义者,异号而一体耳。”(《镡津文集》卷一)五戒与五常如何“异号而一体”呢? 他说:
        “五戒,始一曰不杀,次二曰不盗,次三曰不邪淫,次四曰不妄语,次五曰不饮酒。夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄语,信也。是五者修,则成其人,显其亲,不亦孝乎? 是五者,有一不修,则弃其身,辱其亲,不亦不孝乎?”(《镡津文集》卷三)
        佛教徒把佛教的五戒与儒家的五常相比附的目的,在于调和出世的佛法与入世的儒家名教的矛盾,在于向中国强大的政治权力、官方意识形态和社会习俗作出妥协,力图依附于传统文化而使自己在中土的传播减少阻力。因此,在把五戒与五常相比附的同时,强调五戒同五常一样,不仅有利于个人的立身行事、道德完善,而且有益于社会教化,就是很必要的了。契嵩的论证也落实到了佛儒社会作用的一致性上来:
        “吾之喜儒也,盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁、义、礼、智、信者,与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语。其目虽不同,而其所以立诚修行,善世教人,岂异乎哉?” (《镡津文集》卷八)
        契嵩的结论是:“儒佛者,圣人之教也,其所出虽不同,而同归乎治。儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心。……故治世者,非儒不可也;治出世,非佛亦不可也。”(《镡津文集》卷八)
        中国佛教在五戒与五常之间作出的调和不仅为佛教在中土的发展开拓了道路,而且对儒学也发生了一定的影响,有些儒者也接受了佛教的解释,例如南北朝时北齐著名的文学家颜之推就也曾在“五常”与“五戒”之间直接划上了等号。他说:“内典(指佛典)初门,设五种之禁,与外书(儒书)仁义五常符同。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。”(《颜氏家训·归心篇》)颜之推的这种说法代表了一批儒生的看法。他们认为,佛教宣扬不杀生,反对以任何方式伤害生命,强调各种有情都是平等的,这即是行儒家之仁。不偷盗,反对侵占、掠夺他人的财物占为己有,视这种财物是不义之财,不可要,这即是行儒家之义。不邪淫,反对不正当的男女关系,强调男女之间要循礼行事,从而纯洁人伦关系,这即是行儒学之礼。不妄语,反对虚伪的客套和胡说八道,强调群体中的每个人之间相互理解和信任,这即是行儒家之信。不饮酒,反对浓烈的酒精对人体的刺激,强调个人精神的安宁和社会气氛的和谐,这即是行儒家之智。
        儒家学者和佛教僧人普遍把佛教的“五戒”与儒学的“五常”相比附,在穿凿附会中,使佛教的“五戒”打上了儒家伦理的烙印,同时,佛教五戒的内容也不断地渗透到了儒学之中,使儒学抽象的五常变得更为具休,更贴进日常的生活。
        但是,儒学在吸取佛教内容时,其价值坐标仍旧是自己的。佛教“五戒”的积极内容与消极内容都是由中国人以儒家伦理的标准来加以取舍和评判的。例如儒家认为,佛教所说的不杀生就意味着应该爱护众生、不随意伤害生命,这是仁善的行为,是值得肯定的;但如果将不杀的对象扩展为一切生物,那么把一些有害于人类的生物也保护下来,这对人类岂不成了一种伤害? 这显然又是佛教不杀生的消极方面,因此,儒学所说的不杀生主要指不杀有益于人类的生物。
        可见,五戒与五常的相异与相融作为名教与佛法之辩的一个侧面,反映了佛法对名教的屈从迎合和吸收调和的态度,而中国传统儒学在这个过程中也以积极主动的姿态用名教为尺度对佛法予以了改造,并在一定程度上使传统儒学的伦理纲常得到了进一步的充实。其结果,佛者“喜儒”,儒者则认为“浮图诚有不可斥者”,儒佛在调和中加深了融合。