一、孔子的哲学思想
谈孔子的哲学思想,我认为,第一应和《周易》哲学联系起来看;第二应对孔子所使用的天命和中庸这两个概念有正确的理解。
《论语·子罕》说:“子罕言利与命与仁。”又《公冶长》说:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”证明孔子平日很少谈到天命的问题。但是今日保存在《论语》一书中,却可以看到多处涉及天命问题的材料。
例如《为政》说:“子曰:‘吾……五十而知天命……’”《季氏》说:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。’”这都是正式地谈天命的。
其余,有时单谈天。例如《阳货》说:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”《宪问》说:“子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?’”《八佾》说:“王孙贾问曰:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?’子曰:‘不然。获罪于天,无所祷也。’”《雍也》说:“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之! 天厌之!’”
有时单谈命。例如《雍也》说:“伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:‘亡之,命矣夫! 斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”《宪问》说:“子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何?’”《尧曰》说:“孔子曰:‘不知命无以为君子也。’”
由于孔子关于天命的观点并没有作过专题论述,而只是于只言片语,偶尔涉及,所以最容易被人歪曲。然而把全部材料综合起来,细心考察,其意义是可以确切地知道的。《孟子·万章上》说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”这两句话,是对孔子所使用的天命概念的正确解释。“莫之为而为”,说明天的客观性;“莫之致而至”,说明命的必然性。把天命二字联结在一起,就是指自然发展规律而言。在这里边没有鬼神和上帝存在的余地。有人说孔子是宿命论者,这种说法不对,因为一个宿命论者,不承认人的主观能动性,而孔子则不然。他是一个“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至” ①“知其不可而为之者” ②,怎能说是宿命论者呢?
正由于天是自然,命是自然的发展规律,才有一个知天命不知天命的问题。特别是孔子说过“五十而知天命”,假如说天是上帝,命是一个宿命论者的命,那么孔子自述学习进程,为什么只是说活到五十岁的时候才知天命呢?这岂不是不可理解的事情吗?
特别是孔子说过“天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉?”把四时行,百物生,作为天的行动表现来看待,则孔子所说的天命,不是自然发展规律是什么呢?我们如果联系《周易》哲学来看,可以看到《周易》里《乾》卦是象天,元亨利贞是象春夏秋冬四时。《系辞传》说:“是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。”又说:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”以至于筮法之有“分为二以象两。一以象三。揲之以四以象四时”,“乾之册二百一十又六,坤之册百四十又四,凡三百六十,当期之日。二篇之册万有一千五百二十,当万物之数也”。这些言论,归纳到一点,不就是“天何言哉”这一段话的另一种说法吗? 又《蛊卦》彖传说:“终则有始,天行也。”《剥卦》彖传说:“君子尚消息盈虚,天行也。”《系辞传》说:“是以明于天之道。”这里所说的“天行”、“天之道”,不是自然发展规律是什么呢?
事实上,孔子所说的天命或天道,和老子所说的天道是一种东西,都是指自然发展规律而言。所不同的是,老子的观点是“道生一,一生二”,而孔子的观点只是一生二,没有道生一。《易·系辞传》说:“易有太极,是生两仪。”这个太极就是一,两仪就是二。“太极生两仪”,就是一生二。也就是说,孔子认为一是第一性的。老子认为道是第一性的,一不是第一性的,而是第二性的。一是什么呢?是有,是物质。而道是无,不是物质,是规律。《老子》说“天下万物生于有,有生于无”,就是这一观点的最确切的表述。所以,老子是一个唯心主义哲学家,孔子是一个唯物主义哲学家。今人为了适应批孔的需要,硬说老子是唯物论者,孔子是唯心论者,完全不顾客观事实,亦可怪矣!
孔子的哲学思想不但有唯物论,还有辩证法,这也是醉心于批孔的人所最不愿了解的一件事。
《论语·微子》记孔子在评论伯夷、叔齐、虞仲诸人之后说:“我则异于是,无可无不可。”《孟子·万章下》着重阐述孔子的这一观点,说:“可以速则速,可以久则久,可以处则处,可以仕则仕,孔子也。”“孔子圣之时者也。”孟子提出这个“时”字,真正抓住了孔子思想中一个本质特点。
《论语·为政》说:“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’”“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”“子夏问孝。子曰:‘色难。……’”又《颜渊》说:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。’”“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰:‘仁者,其言也讱。’”又《先进》说:“子路问:‘闻斯行诸?’子曰:‘有父兄在,如之何其闻斯行之?’冉有问:‘闻斯行诸?’子曰:‘闻斯行之。’公西华曰:‘由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。’子曰:‘求也退,故进之;由也兼人,故退之。’”上述这些事例,证明孔子在生活实践中真正能够按照“无可无不可”这一思想行事。这个“无可无不可”思想,是反形而上学的。它是遇事都从实际出发,根据不同的情况,作不同的处理。孔子是圣之时,正表现在这些方面。
其余如《论语·卫灵公》说:“子曰:‘可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。’”《子路》说:“子曰:‘君子和而不同,小人同而不和。’”这个“不失人亦不失言”和“和而不同”,里边都包含有辩证法思想。此类言论尚多,就不在这里费词分析了。
孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎? 民鲜久矣。” ①孔子把中庸思想看得最高,认为中庸是人处身行事的最高准则。中庸是什么意思呢?近人多认为中庸是折中主义,是调和。其实这种说法并不自今日始。《后汉书·胡广传》称引当时的谚语已有“天下中庸有胡公”,即把中庸看成是调和。朱熹作《皇极辨》,指责当时诸儒把中庸说成“只是含糊苟且,不分是非,不辨黑白,遇当做的事,只略做些,不要做尽。”所有这类把中庸解释成折中调和,含糊苟且的说法,都是错误的。
《论语·先进》说:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”孔子反对过和不及,正表明孔子所提倡的中庸,既不要过,也不要不及。用烹调作比喻,过是过火,不及是欠火。过火不好,欠火当然也不好,最好是既不过火,也不欠火,恰到好处。这个恰到好处,就是中庸。用党的政策作比喻,过,好比“左”,不及,好比“右”。“左”不好,“右”也不好,最好是正确贯彻执行。这个正确贯彻执行,就是中庸。这样,中庸怎能说成是折中主义,说成是调和呢?折中主义这个概念是指无原则地机械地把各种不同的思潮、观点和理论结合在一起。这样,它怎能同孔子所说的中庸并为一谈呢?
《论语·阳货》说:“子曰:‘乡原,德之贼也。’”《子路》说:“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎! 狂者进取,狷者有所不为也。’”什么是“乡原”? 为什么说“乡原,德之贼也”?这个问题,《孟子·尽心下》有详细的说明。他说:“何如斯可谓之乡原矣! 曰:‘何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰古之人,古之人行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也善,斯可矣。阉然媚于世也者,是乡原也。’万子曰:‘一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?’曰:‘非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。’孔子曰:‘恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’”孟子刻画乡原,可谓入木三分,淋漓尽致。然而人们却偏要把孔子所崇尚的中庸说成是他所讨厌的乡原,真是咄咄怪事。
孔子所崇尚的中庸,同孟子所说的“孔子圣之时也”两种说法,从本质上说,是一致的,都是辩证法的思想在生活实践中的应用。《礼记·中庸》说:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”这正是时与中思想的一致性的证明。
《论语·子罕》说:“子罕言利与命与仁。”又《公冶长》说:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”证明孔子平日很少谈到天命的问题。但是今日保存在《论语》一书中,却可以看到多处涉及天命问题的材料。
例如《为政》说:“子曰:‘吾……五十而知天命……’”《季氏》说:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。’”这都是正式地谈天命的。
其余,有时单谈天。例如《阳货》说:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”《宪问》说:“子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?’”《八佾》说:“王孙贾问曰:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?’子曰:‘不然。获罪于天,无所祷也。’”《雍也》说:“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之! 天厌之!’”
有时单谈命。例如《雍也》说:“伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:‘亡之,命矣夫! 斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”《宪问》说:“子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何?’”《尧曰》说:“孔子曰:‘不知命无以为君子也。’”
由于孔子关于天命的观点并没有作过专题论述,而只是于只言片语,偶尔涉及,所以最容易被人歪曲。然而把全部材料综合起来,细心考察,其意义是可以确切地知道的。《孟子·万章上》说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”这两句话,是对孔子所使用的天命概念的正确解释。“莫之为而为”,说明天的客观性;“莫之致而至”,说明命的必然性。把天命二字联结在一起,就是指自然发展规律而言。在这里边没有鬼神和上帝存在的余地。有人说孔子是宿命论者,这种说法不对,因为一个宿命论者,不承认人的主观能动性,而孔子则不然。他是一个“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至” ①“知其不可而为之者” ②,怎能说是宿命论者呢?
正由于天是自然,命是自然的发展规律,才有一个知天命不知天命的问题。特别是孔子说过“五十而知天命”,假如说天是上帝,命是一个宿命论者的命,那么孔子自述学习进程,为什么只是说活到五十岁的时候才知天命呢?这岂不是不可理解的事情吗?
特别是孔子说过“天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉?”把四时行,百物生,作为天的行动表现来看待,则孔子所说的天命,不是自然发展规律是什么呢?我们如果联系《周易》哲学来看,可以看到《周易》里《乾》卦是象天,元亨利贞是象春夏秋冬四时。《系辞传》说:“是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。”又说:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”以至于筮法之有“分为二以象两。一以象三。揲之以四以象四时”,“乾之册二百一十又六,坤之册百四十又四,凡三百六十,当期之日。二篇之册万有一千五百二十,当万物之数也”。这些言论,归纳到一点,不就是“天何言哉”这一段话的另一种说法吗? 又《蛊卦》彖传说:“终则有始,天行也。”《剥卦》彖传说:“君子尚消息盈虚,天行也。”《系辞传》说:“是以明于天之道。”这里所说的“天行”、“天之道”,不是自然发展规律是什么呢?
事实上,孔子所说的天命或天道,和老子所说的天道是一种东西,都是指自然发展规律而言。所不同的是,老子的观点是“道生一,一生二”,而孔子的观点只是一生二,没有道生一。《易·系辞传》说:“易有太极,是生两仪。”这个太极就是一,两仪就是二。“太极生两仪”,就是一生二。也就是说,孔子认为一是第一性的。老子认为道是第一性的,一不是第一性的,而是第二性的。一是什么呢?是有,是物质。而道是无,不是物质,是规律。《老子》说“天下万物生于有,有生于无”,就是这一观点的最确切的表述。所以,老子是一个唯心主义哲学家,孔子是一个唯物主义哲学家。今人为了适应批孔的需要,硬说老子是唯物论者,孔子是唯心论者,完全不顾客观事实,亦可怪矣!
孔子的哲学思想不但有唯物论,还有辩证法,这也是醉心于批孔的人所最不愿了解的一件事。
《论语·微子》记孔子在评论伯夷、叔齐、虞仲诸人之后说:“我则异于是,无可无不可。”《孟子·万章下》着重阐述孔子的这一观点,说:“可以速则速,可以久则久,可以处则处,可以仕则仕,孔子也。”“孔子圣之时者也。”孟子提出这个“时”字,真正抓住了孔子思想中一个本质特点。
《论语·为政》说:“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’”“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”“子夏问孝。子曰:‘色难。……’”又《颜渊》说:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。’”“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰:‘仁者,其言也讱。’”又《先进》说:“子路问:‘闻斯行诸?’子曰:‘有父兄在,如之何其闻斯行之?’冉有问:‘闻斯行诸?’子曰:‘闻斯行之。’公西华曰:‘由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。’子曰:‘求也退,故进之;由也兼人,故退之。’”上述这些事例,证明孔子在生活实践中真正能够按照“无可无不可”这一思想行事。这个“无可无不可”思想,是反形而上学的。它是遇事都从实际出发,根据不同的情况,作不同的处理。孔子是圣之时,正表现在这些方面。
其余如《论语·卫灵公》说:“子曰:‘可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。’”《子路》说:“子曰:‘君子和而不同,小人同而不和。’”这个“不失人亦不失言”和“和而不同”,里边都包含有辩证法思想。此类言论尚多,就不在这里费词分析了。
孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎? 民鲜久矣。” ①孔子把中庸思想看得最高,认为中庸是人处身行事的最高准则。中庸是什么意思呢?近人多认为中庸是折中主义,是调和。其实这种说法并不自今日始。《后汉书·胡广传》称引当时的谚语已有“天下中庸有胡公”,即把中庸看成是调和。朱熹作《皇极辨》,指责当时诸儒把中庸说成“只是含糊苟且,不分是非,不辨黑白,遇当做的事,只略做些,不要做尽。”所有这类把中庸解释成折中调和,含糊苟且的说法,都是错误的。
《论语·先进》说:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”孔子反对过和不及,正表明孔子所提倡的中庸,既不要过,也不要不及。用烹调作比喻,过是过火,不及是欠火。过火不好,欠火当然也不好,最好是既不过火,也不欠火,恰到好处。这个恰到好处,就是中庸。用党的政策作比喻,过,好比“左”,不及,好比“右”。“左”不好,“右”也不好,最好是正确贯彻执行。这个正确贯彻执行,就是中庸。这样,中庸怎能说成是折中主义,说成是调和呢?折中主义这个概念是指无原则地机械地把各种不同的思潮、观点和理论结合在一起。这样,它怎能同孔子所说的中庸并为一谈呢?
《论语·阳货》说:“子曰:‘乡原,德之贼也。’”《子路》说:“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎! 狂者进取,狷者有所不为也。’”什么是“乡原”? 为什么说“乡原,德之贼也”?这个问题,《孟子·尽心下》有详细的说明。他说:“何如斯可谓之乡原矣! 曰:‘何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰古之人,古之人行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也善,斯可矣。阉然媚于世也者,是乡原也。’万子曰:‘一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?’曰:‘非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。’孔子曰:‘恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’”孟子刻画乡原,可谓入木三分,淋漓尽致。然而人们却偏要把孔子所崇尚的中庸说成是他所讨厌的乡原,真是咄咄怪事。
孔子所崇尚的中庸,同孟子所说的“孔子圣之时也”两种说法,从本质上说,是一致的,都是辩证法的思想在生活实践中的应用。《礼记·中庸》说:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”这正是时与中思想的一致性的证明。
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