人道与生道

        儒家看重的是人的生命的价值——仁的实现;道家看重的是人的生命的自由——自然的回归;道教看重的则是人的生命的延长——仙的达到。因此,儒学以追求人道的实现为修身养性之目的,强调的是生命的质量;道家和道教则以追求生道的实现为修身养性的根本,强调的是生命的潇洒和数量。
        儒学以刚健精神,以行动的人生来实现自己生命的价值。孔子最先规定了儒士修身养性的基点是自觉地向内“克己”和主动地向外爱人的人道。为了实现人道,不惜抛弃金钱、地位、权势乃至于生命。孔子的弟子发挥师说,讲得更为明白:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎? 死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)这一说法对中国人人格的建树影响极大,鼓舞了一代代仁人志士为行人道而奋斗终身。综观中国历史,往往越是在天下无道时,就越有一批以天下为己任而推行仁政的儒士,超越自己个体,以至自己小群体的利害得失,以自己的行动表达对整个社会的关怀,把个人的命运与人道的实现紧紧地联系在一起。
        孟子曾对儒士如何发挥人道作过具体的说明:
        “王子垫问曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志。’曰:‘何谓尚志?’曰:仁义而己矣。杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。居恶在? 仁是也;路恶在? 义是也。居仁由义,大人之事备矣。’”(《孟子·尽心上》)
        通过行仁与义来使自己行为高尚,然后用自己的高尚行为来作用于社会,来实现人道,而实现人道正是人的生命的价值所在。
        “天下有道,以道殉身,天下无道,以身殉道;未闻以道殉乎人者也。”(同上)
        可见,儒学在人的肉体的保全与精神的实现上,它更倾向的是精神的实现。据此才有儒学的“谋道不谋食”、“忧道而不忧贫”等说法。如果弘道而“不得志”,那怎么办呢? 孟子提出:
        “故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民,不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(同上)
        不论穷达都应以道为归依。儒学在以后几千年的发展中逐渐形成了以人道的实现为中心的向内注重居敬、慎动的自我修养和向外强调治国平天下的内外相合的一整套的“人学”体系。
        儒学对人的精神价值的肯定,培养出儒士的一种人道之尊严,为践履人道而可抛弃世俗之势利。孟子说:
        “古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎?”(同上)
        孟子提出道尊于势,认为尊道行道可不屑于人之势。荀子对此又作了具体而形象的说明:
        “古之贤人,践为布衣,贫为匹夫,食则��粥不足,衣则竖褐不完,然而非礼不进,非义不受。……子夏贫,衣若县鹑。人曰:‘子何不仕?’曰:‘诸侯之骄我者,吾不为臣;大夫之骄我者,吾不复见。’”(《荀子·大略》)
        孟荀的这种道尊于势的观点,表达了儒家“不愿为五斗米折腰”而躬行人道的浩然之气。后来宋明理学将此发展为理尊于势,明儒吕坤说:
        “天地间惟理与势为最尊。虽然,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天下不得以势相夺。即夺焉,而理则常伸于天下万世。故势者,帝王之权也;理者,圣人之权也。”(《呻吟语全集》)
        吕坤不仅说明了理尊于势,而且点破了中国几千年理与势的紧张关系,实际上是帝王之权势与儒生之行人道之间的矛盾。吕坤主张,儒士应继承孔孟荀之精神,“而敢于任斯道之南面也”(同上)。

安徽和县刘禹锡“陋室”(清代建)

        道家和道教在精神和肉体的超越上与儒学的追求有所不同。道家在强调个体精神自由的同时也十分注重“长生久视”的养生,道教则更把肉体的超越视为精神超越的前提,同时,又把精神的超越视为最终超越肉体、实现生道的重要手段,从而把道家“长生久视之道”发展为长生成仙之道。道家(教)对生道的追求曾给予儒学的进一步发展以深刻的影响。
        老子在《道德经》中提出了效法自然的“长生久视之道”,庄子则以浪漫的情调描写了那些止于人间八百年的黄帝、容成公等,更以丰富的想像力描绘了逍遥自在的至人、神人和仙人。
        “藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《逍遥游》)
        能逍遥自在,潇洒自由,能长生乃至于不死,且不食人间烟火,还能做人所无法做到的事。这成为道教神仙的显著特点。既然有神仙幻境,必然就会有认真的追求者,而要成仙,就必须突破生死的限制,寻找使生命永恒长存的方法。于是,道教为求长生成仙之目的,造作了种种道术。道术是道教为求生命与道合一以达到长生不死、羽化成仙的修道的方法。道教所从事和宣传的道术很多,有养性长生之术、召劾鬼神之术和升腾变化之术等。在养性长生之术中,又可分为内养与外养两种。内养即按一定的方法,运用人体内部固有的精气神来达到长生成仙的目的,具体的方法有守一思神,行气胎息,导引按摩,房中术等。外养的方法有服饵,包括服食金丹与中草药、辟谷等。道教认为:
        “道者虚无之至真也。术者变化之玄伎也。道无形,因术以济人;人有灵,因修而会道。人能学道,则变化自然。道之要者,深简而易知也。术之秘者,唯符与气、药也。”(《云笈七签》卷四五《秘要诀法·序事第一》)
        道教将采用一定的道术作为延长生命的必备之方法,只有当生命与道合一时,才可长生不死,“道者有而无形,无而有情,变化不测,通神群生。在人之身,则为神明,所谓心也。所以教人修道则修心也,教人修心则修道也。道不可见,因生以明之,生不可常,用道以守之。若生亡,则道废,道废则生亡。生道合一,则长生不死”(《内观经》)。人要保全生命永恒,就必须“守道全生,为善保真”。因此,道教崇尚长生,追求肉体的超越,构成了它的一大特色。但是,道教在注重肉体超越之时,也注意到精神对生命长存具有一定的作用,因此,道教的道术中也不乏精神修炼术。以老庄的虚静恬淡、寂寞无为、离境坐忘等为指导,道教形成了以“收心习静”为特点的精神修炼术,要信徒通过精神修炼做到无欲,即抛弃追求世俗名利的念头;然后进一步收心,即不为世俗的名利所动心,使心始终处于静的状态,而自觉地做到心不为物欲所染。道教坚信,这种精神修炼可以促进肉体的超越,正如庄子所形容“必静心清,无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生”(《庄子·在宥》)。可见,道教虽然也讲精神超越,但其目的与儒家那种注重人道实现的精神完全不同,它的精神修炼所达到的精神超越的境界,最终都是为肉体的超越服务的,都是实现生道的一种手段。道教的这种精神修炼术又给予儒学以极大的影响。

安徽和县刘禹锡《陋室铭》石刻

        后期儒学在修身养性上,既坚持了儒学注重个人品格修养和价值实现的做法,又吸收了道家的虚静恬淡、寂寞无为的作风和道教的修身养性的道术,促使了儒学养生论的不断丰富。这种融合儒道的做法,首推周敦颐。周敦颐从天人合一出发,认为人是得天地阴阳五行之秀气以生的。“唯人也,得其秀而最灵。”(《太极图说》)天地阴阳五行不仅生成了人的肉体,而且把“无极之真”,也就是儒家所说的“诚”,道教所说的“太极”,注入到人的灵魂中,成为人的本性。“诚,五常之本,百行之源也。”(《通书·诚》下)仁义礼智信等“五常”的总根源是诚,诚是人之本性,因此,人的先天的本性是善的。但在后天生活中,人接触外物,受到外感,“五常”就发生了偏差,就有善有恶了。“形既生矣,神发智矣,五性感动,而善恶分,万事出矣!”(《太极图说》)发生偏差的原因,就在于“五常”过或不及,刚柔不能“得中”。如何才能克服偏差而得中呢? 周敦颐认为应修身养性。如何修身养性呢? 周敦颐认为要从排除欲望入手:
        “一为要。一者,无欲也。无欲,则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。”
        “欲”指个人的私欲。它是使人心中先天的五常发生偏差的重要原因。一个人只有无欲,心境才能保持空虚和宁静,天理才能明晰,天理明,行为才能正直,行为正直才能公正不偏地对人对己。那么怎样排除欲望呢? 周敦颐提出:一曰主静,二曰慎动。主静、慎动都是道教的修炼方法,周敦颐引道入儒,认为“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”(《太极图说》)。圣人定立了做人的标准,“动则正,曰道。用而和,曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信、悉邪。邪动,辱也;甚焉,害也。故君子慎动”(《通书·慎动》)。周敦颐说得神乎其神,实际上非常浅显,无欲的标准是儒家的“五常”,无欲的方法是道教的“主静”、“慎动”。其目的是教人把五常经常放在心里,遇事先冷静地想一想,绝对按“五常”办事,不要有邪动、妄动。
        周敦颐的养生论为后来的宋明理学们承袭、发挥。他们一方面对周敦颐的主静、慎动等修养方法进行理论论证,另一方面,又将天理——“五常”与人欲——欲望,绝对地对立起来,“灭人欲而存天理”、“灭私欲则天理明”(《二程遗书》二四)成为宋明理学的一大特点,从而将人道与生道在本体论的高度结合起来。人道是修身养性,生道是修性养生,两者通过“性”而得以沟通,“性即是天理,理则自尧舜至于途人,一也”(《二程遗书》一八)。理在人即为性,是人之为人的根本,也是生命之道的根本。在理学家们看来,人道的善恶决定生道的长短,因此,他们都主张从炼性修心入手,趋善去恶来有利于生道,从而将精神修炼与肉体修炼结合起来。其方法主要是“敬”,这与周敦颐的“主静”、“慎动”方法相类似。
        什么是“敬”?程颐说:“主一之谓敬。”与朱熹同时的理学家张械也主张“居敬主一”,“敬”就是要摈弃一切欲望,保持思想的纯正专一以符合道的一种精神修炼法,他说:
        “夫主一之谓敬,居敬则专而不杂,序而不乱,常而不迫,其所行自简也。”(《论语解》卷三)
        “居敬主一”是要去人欲,人欲既去,天理自明。可见“居敬主一”的内心修养实际上是一个“存天理,灭人欲”的道德自我完善的过程。据《宋史·道学传序》介绍,“张载之学,亦出程氏,既见未熹,相与博约,又大进焉”。说明张载承二程之学,又从朱熹处得益。而朱熹在修养论上的持敬,也远宗道教,近接张载,他说:
        “‘敬’之一字,真圣门之纲领,存养之要法。”(《朱子语类》卷一二)
        如何持敬呢? 朱熹说:
        “问敬何以用之?曰:只是内无妄想,外无妄动。”(同上)“敬”就是不要妄想、妄动,“坐如尸、立如齐、头容直、目容端、足容重、手容恭、口容止、气容肃,皆敬之目也”(同上)。从外表到内心都不背离“敬”字,使“敬”贯乎动静语默之词,而无一息之间断(同上)。理学家所宣扬的持敬之法与道教的一些内养道术极为相似,所不同的是,道教内养是以生命永恒、得道成仙为目的,而理学的“持敬”则以“存天理、灭人欲”为根本目的,要人在动静语默之间皆不违背儒家纲常名教,反映了两者对人道与生道追求的不同。