三元合一的意义论

        学界对黄宗羲哲学的基本倾向,大致有如下几种看法:
        (1)认为黄宗羲哲学思想属于理气一元论的唯物主义,但还留连王阳明心学的枝叶,保留了某些唯心主义的残余影响。
        (2)认为黄宗羲哲学属于主观唯心主义,虽然黄宗羲提出某些具有唯物主义观点的命题,但最终仍和王阳明的“心外无理”的主观唯心主义殊途同归。
        (3)认为黄宗羲调和、动摇于气一元论与心一元论之间,他的泛神论色彩的哲学理论只要再朝前发展一步就是唯物主义。
        (4)认为“盈天地皆心也”所论述的对象是学术思潮的衍变或真理发展的进程,讨论的是精神发展链条或人类理性反思的问题。对“盈天地皆心”不可拘泥文字之迹,而要看作他借用了哲学语言,其所谓“心”,不是作为本体的“心”,而是泛指思维活动、精神现象,具体说,即各种学术见解及理论。因此,“盈天地皆心”非哲学原理命题,而是学术史命题,这个命题的内容,是要求一种殊途百虑、人人可以自伸其说的学术自由局面。
        (5)认为黄宗羲思想无疑可以称之为一种“心学”,他所谓“盈天地皆心”与“盈天地间一气而已”两种说法其实是一体之两面,这样的思路不可以勉强用西方式“唯心”、“唯物”的概念加以割裂。
        比较上述五种看法,第一、二、三种看法是按西方式的唯心、唯物标准来判分的,由于各人对资料的不同理解而作出畸轻畸重的判断。第四种看法将“盈天地皆心也”一语作为学术史命题,而不作为哲学原理的命题,试图以此化解与“盈天地间一气而已”的无法调和的矛盾。但一个显见的事实是,即使在一个学术史观的陈述中,也不妨有哲学原理的命题作为根据,正像做任何事情,都可以有一个基本理论指导一样。第五种意见是在对黄宗羲的著述作了若干内证后得出的结论,但对“盈天地皆心”与“盈天地间一气而已”是一体之两面在学理上的合理性,却少有阐发。我个人的看法比较接近第五种意见,但又不同,算是第六种看法,愿就此作些申论。
        要了解古人的思想,必须要深契古人之心,这里有两个问题,一是要了解古人所面对的哲学问题是什么? 二是了解他的思维方式、思维路向是什么。如果我们不考虑这样的问题,拿一个现成的理论框架往上套,那难免要出削足适履一类的笑话。

黄宗羲像

        黄宗羲是一个大思想史家,他所掌握的思想史料,恐怕至今没有哪一个学者能赶上他。宗羲整理这些史料具有敏锐的哲学洞察力,他本人不仅是一个哲学家,而且更是一个哲学通家。不仅通一家哲学,而且通各家哲学。理学发展至宗羲时代,气本论、理本论、心本论(此提法与唯物论、主客观唯心论有很大不同,说见后。)等思想体系都已趋于完全成熟的阶段,宗羲所要做的一项工作,就是权衡、批判、总结而成一学术史的结晶品。而宗羲所采用的思维方式则是传统的“天下一致而百虑,殊途而同归”,“万物并育而不相害,道并行而不悖”的思维方式,因而其思想方法乃在“观其会通”,而不在“哲学路线斗争”。毫无疑问,我们治哲学史者,如先把唯物、唯心的绝对对峙的观念横在胸中,然后去剪裁、框定宗羲这样的思想,就一定不会得到真切的体会。
        哲学一向被称为“爱智学”,是一种聪明的学问,哲学最根本的问题是世界观问题。
        但是古人曾提出不同的观察角度,如《庄子·秋水》曾提出,“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以美观之”、“以功观之”、“以趣观之”;邵雍《观物内篇》也曾提出“以我观物”、“以物观物”、“观之以心”、“观之以理”;王国维《人间词话》也曾提到“有有我之境,有无我之境……有我之境,以我观物,无我之境,以物观物”等等。为了本文主题突出,特从中拈出“以物观物”、“以道观物”、“以心观物”三项,赋予其以新的意义,以阐述气本论、理本论、心本论各自的合理性。
        从观物方式的不同来理解气本论、理本论、心本论,可以认为,气本论属于“以物观物”,理本论属于“以道(理)观物”,心本论属于“以我(心)观物”。这里所谓的“本”意味观察的基本点、立足点,它只有相对的意义,因而气本论、理本论、心本论并不能理解为唯物论、客观唯心论、主观唯心论的较为缓和的说法。正因为气本论、理本论、心本论出自不同的观察角度,具有相对性,因而可以是并行不悖,甚至可以是会通、整合的。
        由于气本论、理本论、心本论所具有的观察角度不同,因而各自的理论视野也有所不同,因而也就有各自的合理性和优先性。
        从自然科学的角度看(以物观物),物质世界的存在并不以人们的意志为转移,自然史和人类史已经证明,在没有人类以及任何生命以前,物质世界已经存在了,气是作为物质世界基本构成的哲学抽象,具有精神本性的人类也只不过是物质的一种高级形态而已,这是气本论的合理性、优先性所在。当我们作这种人类史前世界状况的论述时,我们肯定地认为我们“并不在场”。但人类史前的世界已经作为历史一去不复返了。我们对它的“复制”,已经加入了我们的认识和观念的局限于其中,因而“以物观物”的方法,不可能是在纯粹意义上进行的。“以理观物”的方法,也同样如此。
        从规律论、因果律的角度看(以理观物),任何事物的存在都有其存在的原因和理据,要造舟车,先知舟车之理;要造房屋,先知房屋之理。这理作为一种隐在秩序客观存在着,譬如一粒种子隐含着日后展开为茎、叶、花、果的“理”,哲学家由此推想物质世界中隐含着作为世界“种因”的总理,正在展开为世界的无限多样性。这是理本论的合理性、优先性所在。
        从意义论的角度看(以我观物),世界上万事万物的意义都是人赋予的,都打着人的主观的印记。人类现在已经能观察到百亿光年以上的宇宙,可是百亿光年之外又是什么,宇宙有限论者会说是无,宇宙无限论者会说是有,可是因为我们对它一无所知,所以它是无意义的,这有也就等于无。贺麟先生介绍柏雷有名的“自我中心的困难”时说:“我们不能‘设想’某个事物离开我们的意识而存在,因为‘设想’一个事物,那事物就已经进入我们观念之中了,我们不能说出一个不是观念的事物,因为说的时候,对于那个事物就已形成观念。”(贺麟《现代西方哲学讲演集》,第76页)这段话可以帮助我们理解心本论者“心外无理”的意义。心本论所谓“心”概指意识和观念,在认识实践活动中,人具有主体性的地位,认识的展开本质上不是主观的先验论,也不是消极的反映论,而是主体的投企,从其盲目的或有目的的投入中,有所企求,从而获得有效性的认识。这是心本论的合理性、优先性所在。
        出于上面的认识,我们转回来看黄宗羲哲学的意义。宗羲的业师刘宗周是理学的一位大师,他有精细的辨察力,有很高的理论审视点。宗羲一生以弘扬师说为职志,通过他对师说的彰显,我们可以看出宗羲本人的哲学倾向。宗羲正是从我上面所说的意义论来作为观察角度的。如他在《孟子师说》中说:“孟子以为有我而后有天地万物,以我之心区别天地万物而为理。”(《黄宗羲全集》第1册,第134页)。“盈天地间无所谓万物,万物皆因我而名。”(同上,第149页)这样的话很容易被误看作主观唯心论。其实所讨论的不是离开人世界是否存在的问题,而是讨论离开人世界是否有意义的问题。宗羲强调人是意义的赋予者,是认识的主体。他所关注的已不是世界的本原、宇宙的生成等等问题,他并不认为这些问题最重要,而认为意义的建构更为重要。因为世界本原、宇宙生成等问题也都属于意义的建构。由此我们也可以明白为什么宗羲在理气观上是彻底的气一元论者,我们不把他划入张载关学一派,而将他划入心学系统,因为在他看来,理气问题也要“归管于人心”,即归管于人心的意义建构。下面我们来具体看看宗羲对气、理、心三个最重要的哲学范畴相互关系的认识。
        先看气与理的关系。宗羲在《明儒学案·河东学案上》中说,“理为气之理,无气则无理。”在同书《诸儒学案上二》中说:理与气是“一物而两名,非两物而一体”。又在《子刘子学言》中说:“盈天地间一气也,气即理也。”(《黄宗羲全集》第1册,第304页),从“以物观物”的角度看“盈天地间一气也”,理并无存在之地,理、气之分,乃人所虚拟。
        再看气与心的关系。宗羲在《孟子师说》中说:“天地间只有一气充周,生人生物,人禀是气以生,心即气之灵处……心即气也。”(同上,第60页)此处所谓的心,乃指具有灵明特性的思维器官,是高级形态的物质。从宇宙生成论的角度来看气与心的关系,气是更根本的。但心毕竟不仅仅是一个肉团而已,心又是意义的赋予者,若从意义论的角度看,则又另当别论。
        再看心与道、心与理的关系。宗羲在《子刘子学言》中说:“盈天地皆道也,而归管于人心为最真。”(同上,第303页)“盈天地皆心也,人与天地万物为一体,故穷天地万物之理,即在吾心中。后之学者错会前贤之意,以为此理悬空于天地万物之间,吾从而穷之,不几于义外乎?”(《南雷文定五集》卷一)天地万物之理,必由人心思索而得,故人心具有照明的作用,人心照处,物理才由幽而明,人心是意义的创造者,此亦即心学“心即理”命题的本来意义。
        综合上面论述,我们可以作出这样一个关系图来:

        这是一个相“即”的关系,即是心即气,气即理,心即理的关系。心学学者惯于使用“即”字,“即”不意味“等于”,而是意味一种哲学的同一性、涵摄性,心学特别强调意识、观念与物质存在的同一性、涵摄性,以为本心认知之理可以与事物固有之理相同一,相涵摄,宗羲所谓“穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊”,强调认识的主体性与能动性。
        根据上面的论述,我们概括宗羲的思想是“三元合一”的哲学观,所谓“三元合一”,不是就本体论而言,而是就意义论而言。
        在理学史上,朱熹、王阳明曾经“以念为意”。这是刘宗周、黄宗羲所坚决反对的。关于心性哲学,理学大约有三个定位系统,一是朱熹的定位系统,其心性范畴的定位是命、心、性、情、意、志等,这个系统以命为心性之大原,以心为情性的总脑,性为未发,情为已发,心统性情,又以情、意、志为心之所动、所发、所主,归属心理活动的范围,这个系统的核心概念是“性”。二是王阳明以“易简”著名的心性哲学的定位系统,其心性主要范畴的定位是:心(性)、知、意、物,这个系统认为心即是性,其核心概念是“知”,即“良知”,良知当下呈现,不必再向上体认所谓“性”。朱熹重视心、性、情的讨论,王阳明则重视心、意、知的讨论。两派学说关于“意”的定位有所不同,大抵朱熹以“意”属“情”,而王阳明以“意”属“知”。除了这两种心性哲学定位系统之外,刘宗周由于对王阳明心性范畴定位作了重大的修正,从而发展出第三个定位系统,即心、意、知、物,将“意”作为核心概念。朱熹与王阳明心性哲学虽然不同,但在“以念为意”这一点上是基本相同的,刘宗周则把“念”排除在心性哲学之外,黄宗羲在《子刘子学言》中述其师之语说:“心、意、知、物是一路,不知此外,何以又容一‘念’字? ……念起念灭,为厥心病,还为意病、为知病、为物病。故念有善恶而物即与之为善恶也。物本无善恶也;念有昏明而知即与之为昏明,知本无昏明也;念有真妄而意即与之为真妄,意本无真妄也;念有起灭而心即与之为起灭,心本无起灭也。故圣人化念还心。”刘宗周、黄宗羲由此不能同意“以念为意”,这是显而易见的。
        时贤有鉴于此,遂将宗周、宗羲所言之“意”解为“意志”,这也容有商量之处。宗周曾多次明确将“意”解释为人与生俱来的“好恶”本能,即“好善恶恶”就其有定向选择、有目标、有主宰而言,确有与今之所谓“意志”相近之处,但“好恶”并不可等视为“意志”。《说文》曾经以意、志互训,为此刘宗周辩难说:“《说文》之说,尚有可商量者,……宅中而有主曰意,静深而有本曰志,今曰‘意,志也’,‘志,意也’,岂‘诚意’之说,即是‘立志’、‘持志’之说乎? ……志与意且不可相混。”(《明儒学案》卷六二,《蕺山学案》)又宗周曾分辨儒、释说:“释氏之学本心,吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知,……释氏言心,便言觉,合下遗却意,无意则无知……。”(同上)这里“意”只能训为“好恶”,而不能解为意志,因为我们说释氏无好恶是可以的,说释氏无意志则是不通的。有鉴于此,我们也不可以将“意”解为意志。
        刘宗周、黄宗羲有时将“意”径称为“主意”,刘宗周并且提出:“意为心之所存,非所发。”这是一个非常重要的命题。
        理学家推重“赤子之心”,因此在讨论心性哲学时,常常把“赤子之心”作为一个标准状态。王阳明以“良知”为核心概念,“良知”,虽不学不虑,而自然会知,如果“良知”是先验的价值判断能力,那良知只能是“空知”。而人们在认识一新事物之前,可能看似“空空如也”,其实已先有若干知识、经验、见解存主于胸中,作为认识和处理新事物的基础,并在此基础上赋予新事物以新的意义。在这里,“意”虽首先表称为道德主体,同时也为一认识主体,二者乃为一“合相”,并不费转手。因此刘宗周说:“致知工夫,不是另一项,仍只就诚意中看出,如离却意根一步,亦更无致知可言。”(同上)
        朱熹以“性”为核心概念,王阳明以“良知”为核心概念,所强调的都是某种形而上的先验道德本体,这就免不了人们对心性范畴的体认辨析,最终流于形式的心性空谈。刘宗周、黄宗羲以“意”为核心概念,功夫落在实处,他们以“意”训为主意,“主意”二字,小则为“主见”,大则为“主义”,而心性工夫,落实在“主意”之中,亦即落实在建构主体世界观的根本上。因此刘宗周、黄宗羲认为:“《大学》之教,只要人知本,天下国家之本在身,身之本在心,心之本在意。意者,至善之所止也。而工夫则从格致始,正致其‘知止’之知而格其‘物有本末’之物,归止至善之耳。格致者,诚意之功,功夫结在主意中,方是真功夫。”(同上)从意义论而言,不仅有客观世界的意义问题,也有主体世界的意义问题,客观世界必依于主体而有意义,而主体的意义,必当以“止于至善”的人道意义为依归。这种哲学使人们由形式的心性空谈返回到具体的真实世界中来,因此必然伴随理学的超越本体的消解。