唐代后期儒学的意义和影响
论及唐代后期儒学,一般的意见总嫌其粗浅,在哲学理论上没有什么贡献。确实,唐代后期的儒学思想家们既没有创造出完整的宇宙生成体系或高明的哲学本体论,也未能建立系统的认识论或心性修养学说,无论是与当时的佛学家比,还是与后来的道学家比,他们的哲学思维水平都是比较低的。然而,评价一种理论的意义,有时并不在于它的高明和完整的程度,而在于它是否有力地推动了整个思想的发展。如果考虑到特定的时代背景和儒学的状况,唐代后期儒学思想家们的工作就有了比较重要的意义。
关于唐代后期儒学的评价
在唐代后期,封建社会开始向后期转变之际,旧的统治机器已经开始失灵,需要进行大规模改造,而统治阶级又没有现成的改造方案,这就需要思想家提出制订方案的原则和理论依据。汉以来的经学体系只是旧机器的润滑剂,无法胜任这个工作,盛行的佛教和道教以离世脱俗为宗旨,更不足以担负这个社会责任。在这种情况下,打破现成的理论体系的束缚,为建立适合时代需要的新体系探索途径,就成为当时儒学最重要的理论工作。
唐代后期的儒家学者们根据时代的要求从事理论活动,在以下几个方面取得了积极的思想成果。第一,开创儒学以经驳传的风气。从春秋学派到韩愈、柳宗元,都力求摆脱两汉经学的束缚,否定汉人传注的经典性,注重直接从先秦儒学中领会封建宗法的基本精神,寻找思想发展的新的可能性。他们还利用先秦儒学有较大的发挥余地的特点,通过重新解释儒学的早期经典,较自由地发挥自己的思想,形成新的风气。第二,以批判的武器推翻了汉代以来官方经学的理论基石天命神学世界观,使旧的经学体系变得支离破碎,为建立新的宇宙观清除了一个主要障碍。第三,站在儒家的立场上深入讨论了儒、释、道三教关系。排斥异端和统合三教两种观点,既对立又统一,使儒家学者一方面能坚持儒家的立场,抵制佛教和道教的过大影响,不致为其所俘虏;另一方面,又可使他们从佛学和道教思想中吸取营养,为发展儒学找到方便的思考途径。第四,适应中国哲学向心性论发展的趋势,吸收佛教的心性理论,在新的水平上探讨了人性问题,推进了儒家性情学说的发展。
上述思想成果在两个方面具有重要的意义。一方面是怀疑和否定了汉代经学的思想体系,为进一步的思考清理出思想的空间。再一个方面是通过理论探索,加强了儒家的实力和影响,同时暴露出来的问题也为后人提供了可资借鉴的教训。这两个方面恰好反映了封建社会向后期转变的特征,体现了除旧布新的时代精神。在儒学的发展中,对于向宋明道学的思想转变起了重要的作用。
在评价这一时期的儒学时,从宋代欧阳修开始,人们往往把这时儒学的中心人物韩愈、李翱与柳宗元、刘禹锡视为对立的两派,着重于他们在天道观和对待佛、道二教的态度的不同。近几十年来,学术界又用唯物论和唯心论斗争的模式,强调他们之间的不相容,试图根据哲学的党派性解释他们之间的争论,但却为刘、柳信佛和韩、李反佛所苦恼。
就现象而言,他们之间的确在一些问题上有过激烈的争论,但如果把这一时期儒学的发展置于时代转变的共同背景中,弄清楚时代课题之所在,就会看到,他们是在儒家内部从不同的角度讨论共同关心的问题,为完成共同的历史使命而思考,他们都是为建立新的儒学体系而努力的思想前驱。他们之间的具体分歧不是哲学党派之争,而是各自思想的不同形成条件这种偶然性造成的,他们的思想成果则在不同的方面体现了同一时代精神,这是历史的必然性。
黑格尔曾指出:
“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说,直到现实成熟了,理想的东西才会对实在的东西显现出来,并在把握了这同一实在世界的实体之后,才把它建成为一个理智王国的形态。”(《法哲学原理·序言》,1982年商务版13—14页)
像黑格尔所说的那种成熟的现实实体和思想体系,是在北宋才出现的。在此之前,由于历史发展的不成熟,儒学的发展只能是向宋明道学过渡的思想准备。从北宋道学的酝酿过程来看,唐代后期儒学也确实起到了这种作用。
唐代后期儒学与北宋道学
唐代后期以韩、李、刘、柳为代表的儒学思想家通过积极的理论探索,冲破了旧经学的樊篱,开辟了新的思想天地。在他们之后不久,由于唐末五代的持续动乱,使他们的后辈失去了思考所必需的环境,也就使儒学实际上陷于停滞的状态。直到北宋的统一局面稳固下来以后,儒家学者才有可能接续他们的工作,重新推动儒学的发展。然而,北宋初年统治阶级并没有按照韩、柳等人的思路进行更深入的思考,而是学习唐初的办法,把唐代陆续编成的《九经正义》当作官方的教科书和开科取士的标准。这主要是由于两个原因:一个是北宋初统治阶级急于建立一个完善的统治体制,所以只能选用可以成为国家典章制度的依据的现成经学,而无暇从事费时费力的理论探讨。再一个是经过唐末五代的动乱,文献典籍流失严重,读书人往往读不到书。邢昺就说过,他“少从师业儒,经具有疏者,百无一二”(《宋史·邢昺传》)。一些地方长官甚至不得不请求朝廷赐书给其辖地的学校。如太平兴国二年江州知州“乞赐《九经》”给白鹿洞书院(《续资治通鉴》卷九)。这种情况使得思想的创新活动难以展开。对此,宋太宗说:“夫教化之本,治乱之源,苟无书籍,何以取法?”(《续资治通鉴长编》卷二五)
因此,北宋初期统治者在儒学方面主要是进行修复工作。太祖、太宗、真宗、仁宗四朝多次下诏求书,并许以酬金、官职,同时大量刊经刻版。到真宗时情况才得到改观,国家藏有经版“十余万,经、传、正义皆具”(《宋史·邢昺传》),并向“州县学校及聚徒讲习之所并赐《九经》”(《续资治通鉴》卷二二)。
在北宋的儒家文化建设粗具规模之际,统治体制也开始暴露出这样或那样的毛病,需要进行调整。人们感到,现成的理论体系已经过时,不能成为调整的依据,于是从仁宗庆历年间,儒家中又开始兴起了疑经的风气。如孙复怀疑《诗》和《书》的传注,晁说之批评《诗序》,欧阳修批评“三传”,又力辩《易传》非孔子所著,并与苏轼、苏辙兄弟同样怀疑《周礼》的部分内容,李觏、司马光质疑于《孟子》,苏轼贬斥《尚书》中他认为晚出的部分等。
这次疑经与唐代后期的疑经有一个共同点,就是并不一概怀疑儒家的经典,而是排斥那些他们认为晚出的传注或“伪说”。孙复指出:“专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》,吾未见能尽于《诗》也。专守孔氏(安国)之说而求于《书》,吾未见能尽于《书》也。”(《睢阳子集·与范天章书》)
欧阳修在论及“三传”与《春秋》的关系时,也认为《春秋》是可以相信的,但不能轻易相信《传》,因为“其述经之意亦时有得焉,及其失也,欲大圣人而反小人,欲尊经而卑之”(《春秋或问》,《欧阳文忠公文集》卷八,其意亦见于同卷《春秋论》)。欧阳修还写了一首诗,表达了当时人们的一般态度:“正经首虞唐,伪说起秦汉。篇章与句读,解诂与笺传。是非自相攻,去取在勇断。”(《读书》,《欧阳文忠公文集》卷九)因此应该舍传求经。
本来北宋初期儒家中的气氛是比较保守的,仅仅在此前不久,不要说大胆地疑经,就是对经典的个别字句提出个人的解释,也会被认为是大逆不道。据《文献通考》记载,宋真宗景德二年(1005),李迪、贾边等参加科举考试,题目是《论语》的“当仁不让于师”,“及礼部奏名,两人皆不与。考官取其文观之,迪赋落韵,边论当仁不让于师,以师为众,与注疏异。特奏,令就御试。参知政事王旦议:落韵者,失于详审耳;舍注疏而立异,不可辄许,恐士子从今放荡无所准的,遂取迪而黜边”(《选举考》三)。在短短的时间里,北宋的学风就由墨守注疏转为大范围地大胆疑经,并得到普遍的认可,如果没有唐人疑经之风的影响是根本不可能的。
与唐代后期儒家相似,北宋儒家经过大胆疑经,也开始按照自己的理解,重新解释经典。有些学者针对当时的社会问题,想依据《春秋》、《周礼》等典籍中与社会政治行为直接有关的思想资料,反省唐末以来的历史教训,形成新的治国理论。石介认为:“《周礼》明王制,《春秋》明王道,执二大典以兴尧舜三代之治,如运诸掌。”(《二大典》《徂徕石先生文集》卷七)
以长于《周礼》著称的李觏著有《礼论》和《周礼致太平论》。他认为,礼包括了社会生活的各个方面,是“人道之准,世教之主”(《礼论第一》,《李觏集》卷二),是人类社会的根本。只有绳天下以礼,才能国泰民安。为此他提出了一整套关于礼治的理论。孙复著《春秋尊王发微》,强调封建等级制度的神圣不可侵犯,大力维护王权。欧阳修也著《春秋论》,发挥王道思想。
这些理论与唐代春秋学是一脉相承的。春秋学派认为,《春秋》和《周礼》是儒家最基本的经典,二者中《周礼》是“常典”,《春秋》是“权制”。《春秋》的作用是“违礼则饥之,是兴常典也。非常之事,典礼所不及,则载之”(《春秋集传纂例》卷一,《赵氏损益义第五》)。所以春秋学派讲《春秋》大义时,总以是否合乎《周礼》为标准。这种看法显然影响了宋儒对于《周礼》和《春秋》的发挥。
当然,宋儒无论是疑经还是对《周礼》、《春秋》等经典的发挥,都未明说是受唐人的影响;但是根据他们对于唐代后期儒学的重视程度,我们可以看出唐宋儒学的衔接关系。
北宋前期是古文运动进一步发展的时期,当时的知识分子学习古文往往是从韩愈、柳宗元等人的文章入手的,所以他们尊敬唐代后期名儒,认为可以从韩、柳等人那里领会儒学之道。张景为柳开写的行状中说:“(柳开)因为文章,直以韩为宗尚。时韩之道独行于公,遂名肩愈,字绍先,又有意于子厚矣。韩之道大行于今,自公始也。”(《河东先生集》附录)
与柳开同时的穆修说:“至韩、柳氏起,然后能大吐古人之文,其言与仁义相华实而不杂。如韩《元和圣德》、《平淮西》,柳《雅章》之类,皆辞严义密,制述如经。”(《唐柳先生集后序》,《河南穆公集》卷三)
在他看来,韩、柳把文章与道术紧密结合,与经典相似。田锡则指出:“世称韩退之、柳子厚萌一意,措一词,苟非颂美时政,则必激扬教义。故识者观文于韩、柳,则警心于邪僻,抑末抉本,跻人于大道可知也。”(《贻陈季和书》,《咸平集》卷二)田锡认为,学习韩、柳之文,可使人去邪就正,归于儒家的大道。
北宋的儒家学者还以唐代后期儒学的后继者自居,提出要上承韩愈宣扬的道统。孙复排列他心目中的儒学传承关系说:“自汉至唐以文传世者众矣……,始终仁义不叛不杂者,唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。”(《睢阳子集补》)
所以他“上学周孔,下拟韩孟”(石介《泰山书院记》,《徂徕石先生文集》卷一九)。石介强调唐人作古文的目的是“复道”:“吏部(韩愈)志复古道,奋不顾死,虽摈斥摧毁,日百千端,曾不少改所守。数十子亦协赞附会,能穷精毕力,效吏部之所为。”(《上赵先生书》,《徂徕石先生文集》卷一二)
他所提到的“数十子”包括柳宗元、李翱、张籍、皇甫湜、白居易等。不过他认为韩愈的贡献最大。他说:“孔子后,道屡塞,辟于孟子,而大明于吏部。”(《尊韩》,《徂徕石先生文集》卷七)他把韩愈说成是孔子以后的最大的儒者,认为所谓儒家之道就是“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道”,所以宋儒应该“继唐之文章,绍吏部之志”(《上赵先生书》)。他说当时已经有人这样做了:“自吏部以来三百有年矣,不生贤人。若柳仲涂、孙汉公、张晦之、贾公陈,祖述吏部而师尊之。”(《尊韩》)
至于他本人,更“不敢后吏部”(《读原道》),明确表示更接续传自韩愈的道统。他们如此推崇唐代后期儒学,必然自觉或不自觉地深受影响,北宋疑经和据己意解经的学风,就比较容易实现了。
孙复、石介、欧阳修等人借助《周礼》和《春秋》等经典提出的理论,对于加强君权的专制统治,抬高纲常名教的地位,完善国家的各方面制度,都有重要的作用,是与北宋的统治体制相一致的。但是,在北宋已经为后期封建社会摸索出一个比较成熟完整的体制的情况下,要接续韩愈提出的道统,如果仅仅停留在低层次的政治伦理学说方面,缺乏哲学的抽象,就不能满足社会对理论的全面要求。北宋更需要一种高层次的哲学理论,回答时代的课题,指导人们解决无限多样的社会矛盾。这就要求思想超越现实的局限,去把握普遍的真理。
要做到这一点,则必须在三个方面摆脱旧的理论形态的局限性。第一个方面是确定以哪些经典为主要依据。从唐代春秋学派到孙复、李觏等人的努力证明,《春秋》、《周礼》等理论性较低的经典缺乏在哲学世界观上发挥微言大义的要素。正如二程评价《春秋》时所说:“《春秋》,圣人之用也。”(《二程遗书》卷二上)唐代后期儒家已经抬出了《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》和《周易》。关于唐人对《大学》、《中庸》和《孟子》的重视,本文前一部分已有介绍。唐代后期儒家也很看重《论语》,当时有一种意见认为:“括《五经》之英华,使夫子微言不绝,莫备乎《论语》。”(梁肃《陪独孤常州观讲论语序》,《全唐文》卷五一八)把《论语》置于诸经之上。柳宗元比较儒、佛时,更是把《周易》和《论语》作为儒家的代表性经典相提并论。受其影响,北宋热心于哲学理论的思想家也以这五部书作为主要经典。在这五部经典中,《周易》的哲学性较强,有一个较完整的理论框架,包含了中国哲学史的一些重要命题和基本概念。又由于它语言简略、文章隐晦,任何哲学家都可以利用它的框架,引申和发挥它的命题和概念,建立自己的体系。邵雍、周敦颐、司马光、苏轼、程颐等就以《周易》作为建构理论的基本素材。同时他们之中有些人还从另四部书出发,研究如何既充分发挥人的主体自觉,又使之保持在封建统治的根本利益所允许的范围内,在现实的政治伦理中,完成心性修养。二程更是以这四部书作为教育学生的基本教材。
第二个方面是如何对待在某些方面优于儒家的佛教和道教。唐代后期儒家关于三教关系的讨论,已经为宋儒提供了选择的原则。对于在低层次探索政治伦理学说的思想家来说,佛教和道教是社会的公敌,必须坚决排斥。在这一点上,孙复、石介、李觏、欧阳修等人的态度都是非常鲜明的,他们的反对也确实在一定程度上抵制了佛、道势力的扩张。对于那些要把政治伦理思想提到哲学的高度、回答哲学的主要问题的思想家来说,佛、道就不仅是对立物了,它们的一些理论和方法是可以为儒学所吸取和借用的。邵雍、司马光、周敦颐、王安石、苏轼、二程在理论思考中,都吸收和借用了佛、道的一些内容和方法。
第三个方面是选择一个什么样的思路来发展儒家哲学。在旧的理论中,神学目的论是最简便的方法,但在北宋的政治实践中,天命神学已经不大灵了。宋真宗遇到社会矛盾时,试图伪造天书符瑞来稳固自己的统治,但却未引起神学思想的泛滥,更没有思想家为之做理论论证。相反,朝臣普遍认为这是荒谬的。有人上书激烈反对,也有人虽不得已而参与封禅,内心却极不赞成。如王旦“每有大礼,辄奉天书以行,常悒悒不乐。临终语其子曰:我别无过,惟不谏天书一节,为过莫赎”(《宋史记事本末》卷二二,《天书封祀》)。待宋真宗一死,天书封禅立即告罢。仁宗天圣七年(1027)为奉天书修建的玉清昭应宫被焚,朝臣同声反对重建,由此可见当时人的一般心理。宋真宗做法的失败表明,经过唐代后期儒家对于天命神学的清算,粗糙的神学目的论在知识分子中间已没有什么影响力。还说明,对于宋代儒学的发展来说,天命神学这条路是走不通的,哲学家应另寻途径。
北宋建立了新的统治体制之后,时代的精神反映到哲学上,主要凝结两点:一个是要为统一社会成员的意志以配合政治上的高度集权专制,找到神圣性的最高依据,提供哲学理论的证明;再一个是理想人格的培养。这两点实际上就是唐代遗留的两个有待解决的哲学问题,即如何建立能支撑理论大厦的哲学本体论,以及如何把认识论与道德实践统一起来,指出达到较高精神境界的途径。围绕着这两个问题,北宋以周敦颐、张载和二程为代表的一批儒家哲学家进行了深入的研究,建立了道学体系。道学在哲学上论证了新的历史阶段封建统治的神圣性和合理性,为社会精神的统一提供了有力的理论支柱,完成了历史的发展向儒学提出来的历史使命。到此,始于唐代后期的儒学思想的转变也就大功告成了。
从唐代后期到北宋,儒家面对社会的重大变化,经过对传统经学的反思,逐步深入地研究了哲学的主要问题,终于酝酿出道学。这个新产生的道学与业已建成的统治体制相配合,为中国封建社会后期提供了成熟稳定的模式,全面完成了封建社会向后期的转变。在这个长达三百余年的思想发展过程中,唐代后期儒学为北宋道学的建立铺平了道路,准备了条件。
关于唐代后期儒学的评价
在唐代后期,封建社会开始向后期转变之际,旧的统治机器已经开始失灵,需要进行大规模改造,而统治阶级又没有现成的改造方案,这就需要思想家提出制订方案的原则和理论依据。汉以来的经学体系只是旧机器的润滑剂,无法胜任这个工作,盛行的佛教和道教以离世脱俗为宗旨,更不足以担负这个社会责任。在这种情况下,打破现成的理论体系的束缚,为建立适合时代需要的新体系探索途径,就成为当时儒学最重要的理论工作。
唐代后期的儒家学者们根据时代的要求从事理论活动,在以下几个方面取得了积极的思想成果。第一,开创儒学以经驳传的风气。从春秋学派到韩愈、柳宗元,都力求摆脱两汉经学的束缚,否定汉人传注的经典性,注重直接从先秦儒学中领会封建宗法的基本精神,寻找思想发展的新的可能性。他们还利用先秦儒学有较大的发挥余地的特点,通过重新解释儒学的早期经典,较自由地发挥自己的思想,形成新的风气。第二,以批判的武器推翻了汉代以来官方经学的理论基石天命神学世界观,使旧的经学体系变得支离破碎,为建立新的宇宙观清除了一个主要障碍。第三,站在儒家的立场上深入讨论了儒、释、道三教关系。排斥异端和统合三教两种观点,既对立又统一,使儒家学者一方面能坚持儒家的立场,抵制佛教和道教的过大影响,不致为其所俘虏;另一方面,又可使他们从佛学和道教思想中吸取营养,为发展儒学找到方便的思考途径。第四,适应中国哲学向心性论发展的趋势,吸收佛教的心性理论,在新的水平上探讨了人性问题,推进了儒家性情学说的发展。
上述思想成果在两个方面具有重要的意义。一方面是怀疑和否定了汉代经学的思想体系,为进一步的思考清理出思想的空间。再一个方面是通过理论探索,加强了儒家的实力和影响,同时暴露出来的问题也为后人提供了可资借鉴的教训。这两个方面恰好反映了封建社会向后期转变的特征,体现了除旧布新的时代精神。在儒学的发展中,对于向宋明道学的思想转变起了重要的作用。
《韩昌黎文集》(宋刻本)
在评价这一时期的儒学时,从宋代欧阳修开始,人们往往把这时儒学的中心人物韩愈、李翱与柳宗元、刘禹锡视为对立的两派,着重于他们在天道观和对待佛、道二教的态度的不同。近几十年来,学术界又用唯物论和唯心论斗争的模式,强调他们之间的不相容,试图根据哲学的党派性解释他们之间的争论,但却为刘、柳信佛和韩、李反佛所苦恼。
就现象而言,他们之间的确在一些问题上有过激烈的争论,但如果把这一时期儒学的发展置于时代转变的共同背景中,弄清楚时代课题之所在,就会看到,他们是在儒家内部从不同的角度讨论共同关心的问题,为完成共同的历史使命而思考,他们都是为建立新的儒学体系而努力的思想前驱。他们之间的具体分歧不是哲学党派之争,而是各自思想的不同形成条件这种偶然性造成的,他们的思想成果则在不同的方面体现了同一时代精神,这是历史的必然性。
黑格尔曾指出:
“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说,直到现实成熟了,理想的东西才会对实在的东西显现出来,并在把握了这同一实在世界的实体之后,才把它建成为一个理智王国的形态。”(《法哲学原理·序言》,1982年商务版13—14页)
像黑格尔所说的那种成熟的现实实体和思想体系,是在北宋才出现的。在此之前,由于历史发展的不成熟,儒学的发展只能是向宋明道学过渡的思想准备。从北宋道学的酝酿过程来看,唐代后期儒学也确实起到了这种作用。
唐代后期儒学与北宋道学
唐代后期以韩、李、刘、柳为代表的儒学思想家通过积极的理论探索,冲破了旧经学的樊篱,开辟了新的思想天地。在他们之后不久,由于唐末五代的持续动乱,使他们的后辈失去了思考所必需的环境,也就使儒学实际上陷于停滞的状态。直到北宋的统一局面稳固下来以后,儒家学者才有可能接续他们的工作,重新推动儒学的发展。然而,北宋初年统治阶级并没有按照韩、柳等人的思路进行更深入的思考,而是学习唐初的办法,把唐代陆续编成的《九经正义》当作官方的教科书和开科取士的标准。这主要是由于两个原因:一个是北宋初统治阶级急于建立一个完善的统治体制,所以只能选用可以成为国家典章制度的依据的现成经学,而无暇从事费时费力的理论探讨。再一个是经过唐末五代的动乱,文献典籍流失严重,读书人往往读不到书。邢昺就说过,他“少从师业儒,经具有疏者,百无一二”(《宋史·邢昺传》)。一些地方长官甚至不得不请求朝廷赐书给其辖地的学校。如太平兴国二年江州知州“乞赐《九经》”给白鹿洞书院(《续资治通鉴》卷九)。这种情况使得思想的创新活动难以展开。对此,宋太宗说:“夫教化之本,治乱之源,苟无书籍,何以取法?”(《续资治通鉴长编》卷二五)
因此,北宋初期统治者在儒学方面主要是进行修复工作。太祖、太宗、真宗、仁宗四朝多次下诏求书,并许以酬金、官职,同时大量刊经刻版。到真宗时情况才得到改观,国家藏有经版“十余万,经、传、正义皆具”(《宋史·邢昺传》),并向“州县学校及聚徒讲习之所并赐《九经》”(《续资治通鉴》卷二二)。
在北宋的儒家文化建设粗具规模之际,统治体制也开始暴露出这样或那样的毛病,需要进行调整。人们感到,现成的理论体系已经过时,不能成为调整的依据,于是从仁宗庆历年间,儒家中又开始兴起了疑经的风气。如孙复怀疑《诗》和《书》的传注,晁说之批评《诗序》,欧阳修批评“三传”,又力辩《易传》非孔子所著,并与苏轼、苏辙兄弟同样怀疑《周礼》的部分内容,李觏、司马光质疑于《孟子》,苏轼贬斥《尚书》中他认为晚出的部分等。
这次疑经与唐代后期的疑经有一个共同点,就是并不一概怀疑儒家的经典,而是排斥那些他们认为晚出的传注或“伪说”。孙复指出:“专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》,吾未见能尽于《诗》也。专守孔氏(安国)之说而求于《书》,吾未见能尽于《书》也。”(《睢阳子集·与范天章书》)
欧阳修在论及“三传”与《春秋》的关系时,也认为《春秋》是可以相信的,但不能轻易相信《传》,因为“其述经之意亦时有得焉,及其失也,欲大圣人而反小人,欲尊经而卑之”(《春秋或问》,《欧阳文忠公文集》卷八,其意亦见于同卷《春秋论》)。欧阳修还写了一首诗,表达了当时人们的一般态度:“正经首虞唐,伪说起秦汉。篇章与句读,解诂与笺传。是非自相攻,去取在勇断。”(《读书》,《欧阳文忠公文集》卷九)因此应该舍传求经。
本来北宋初期儒家中的气氛是比较保守的,仅仅在此前不久,不要说大胆地疑经,就是对经典的个别字句提出个人的解释,也会被认为是大逆不道。据《文献通考》记载,宋真宗景德二年(1005),李迪、贾边等参加科举考试,题目是《论语》的“当仁不让于师”,“及礼部奏名,两人皆不与。考官取其文观之,迪赋落韵,边论当仁不让于师,以师为众,与注疏异。特奏,令就御试。参知政事王旦议:落韵者,失于详审耳;舍注疏而立异,不可辄许,恐士子从今放荡无所准的,遂取迪而黜边”(《选举考》三)。在短短的时间里,北宋的学风就由墨守注疏转为大范围地大胆疑经,并得到普遍的认可,如果没有唐人疑经之风的影响是根本不可能的。
与唐代后期儒家相似,北宋儒家经过大胆疑经,也开始按照自己的理解,重新解释经典。有些学者针对当时的社会问题,想依据《春秋》、《周礼》等典籍中与社会政治行为直接有关的思想资料,反省唐末以来的历史教训,形成新的治国理论。石介认为:“《周礼》明王制,《春秋》明王道,执二大典以兴尧舜三代之治,如运诸掌。”(《二大典》《徂徕石先生文集》卷七)
以长于《周礼》著称的李觏著有《礼论》和《周礼致太平论》。他认为,礼包括了社会生活的各个方面,是“人道之准,世教之主”(《礼论第一》,《李觏集》卷二),是人类社会的根本。只有绳天下以礼,才能国泰民安。为此他提出了一整套关于礼治的理论。孙复著《春秋尊王发微》,强调封建等级制度的神圣不可侵犯,大力维护王权。欧阳修也著《春秋论》,发挥王道思想。
这些理论与唐代春秋学是一脉相承的。春秋学派认为,《春秋》和《周礼》是儒家最基本的经典,二者中《周礼》是“常典”,《春秋》是“权制”。《春秋》的作用是“违礼则饥之,是兴常典也。非常之事,典礼所不及,则载之”(《春秋集传纂例》卷一,《赵氏损益义第五》)。所以春秋学派讲《春秋》大义时,总以是否合乎《周礼》为标准。这种看法显然影响了宋儒对于《周礼》和《春秋》的发挥。
当然,宋儒无论是疑经还是对《周礼》、《春秋》等经典的发挥,都未明说是受唐人的影响;但是根据他们对于唐代后期儒学的重视程度,我们可以看出唐宋儒学的衔接关系。
北宋前期是古文运动进一步发展的时期,当时的知识分子学习古文往往是从韩愈、柳宗元等人的文章入手的,所以他们尊敬唐代后期名儒,认为可以从韩、柳等人那里领会儒学之道。张景为柳开写的行状中说:“(柳开)因为文章,直以韩为宗尚。时韩之道独行于公,遂名肩愈,字绍先,又有意于子厚矣。韩之道大行于今,自公始也。”(《河东先生集》附录)
与柳开同时的穆修说:“至韩、柳氏起,然后能大吐古人之文,其言与仁义相华实而不杂。如韩《元和圣德》、《平淮西》,柳《雅章》之类,皆辞严义密,制述如经。”(《唐柳先生集后序》,《河南穆公集》卷三)
在他看来,韩、柳把文章与道术紧密结合,与经典相似。田锡则指出:“世称韩退之、柳子厚萌一意,措一词,苟非颂美时政,则必激扬教义。故识者观文于韩、柳,则警心于邪僻,抑末抉本,跻人于大道可知也。”(《贻陈季和书》,《咸平集》卷二)田锡认为,学习韩、柳之文,可使人去邪就正,归于儒家的大道。
北宋的儒家学者还以唐代后期儒学的后继者自居,提出要上承韩愈宣扬的道统。孙复排列他心目中的儒学传承关系说:“自汉至唐以文传世者众矣……,始终仁义不叛不杂者,唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。”(《睢阳子集补》)
所以他“上学周孔,下拟韩孟”(石介《泰山书院记》,《徂徕石先生文集》卷一九)。石介强调唐人作古文的目的是“复道”:“吏部(韩愈)志复古道,奋不顾死,虽摈斥摧毁,日百千端,曾不少改所守。数十子亦协赞附会,能穷精毕力,效吏部之所为。”(《上赵先生书》,《徂徕石先生文集》卷一二)
他所提到的“数十子”包括柳宗元、李翱、张籍、皇甫湜、白居易等。不过他认为韩愈的贡献最大。他说:“孔子后,道屡塞,辟于孟子,而大明于吏部。”(《尊韩》,《徂徕石先生文集》卷七)他把韩愈说成是孔子以后的最大的儒者,认为所谓儒家之道就是“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道”,所以宋儒应该“继唐之文章,绍吏部之志”(《上赵先生书》)。他说当时已经有人这样做了:“自吏部以来三百有年矣,不生贤人。若柳仲涂、孙汉公、张晦之、贾公陈,祖述吏部而师尊之。”(《尊韩》)
至于他本人,更“不敢后吏部”(《读原道》),明确表示更接续传自韩愈的道统。他们如此推崇唐代后期儒学,必然自觉或不自觉地深受影响,北宋疑经和据己意解经的学风,就比较容易实现了。
孙复、石介、欧阳修等人借助《周礼》和《春秋》等经典提出的理论,对于加强君权的专制统治,抬高纲常名教的地位,完善国家的各方面制度,都有重要的作用,是与北宋的统治体制相一致的。但是,在北宋已经为后期封建社会摸索出一个比较成熟完整的体制的情况下,要接续韩愈提出的道统,如果仅仅停留在低层次的政治伦理学说方面,缺乏哲学的抽象,就不能满足社会对理论的全面要求。北宋更需要一种高层次的哲学理论,回答时代的课题,指导人们解决无限多样的社会矛盾。这就要求思想超越现实的局限,去把握普遍的真理。
欧阳修墨迹
要做到这一点,则必须在三个方面摆脱旧的理论形态的局限性。第一个方面是确定以哪些经典为主要依据。从唐代春秋学派到孙复、李觏等人的努力证明,《春秋》、《周礼》等理论性较低的经典缺乏在哲学世界观上发挥微言大义的要素。正如二程评价《春秋》时所说:“《春秋》,圣人之用也。”(《二程遗书》卷二上)唐代后期儒家已经抬出了《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》和《周易》。关于唐人对《大学》、《中庸》和《孟子》的重视,本文前一部分已有介绍。唐代后期儒家也很看重《论语》,当时有一种意见认为:“括《五经》之英华,使夫子微言不绝,莫备乎《论语》。”(梁肃《陪独孤常州观讲论语序》,《全唐文》卷五一八)把《论语》置于诸经之上。柳宗元比较儒、佛时,更是把《周易》和《论语》作为儒家的代表性经典相提并论。受其影响,北宋热心于哲学理论的思想家也以这五部书作为主要经典。在这五部经典中,《周易》的哲学性较强,有一个较完整的理论框架,包含了中国哲学史的一些重要命题和基本概念。又由于它语言简略、文章隐晦,任何哲学家都可以利用它的框架,引申和发挥它的命题和概念,建立自己的体系。邵雍、周敦颐、司马光、苏轼、程颐等就以《周易》作为建构理论的基本素材。同时他们之中有些人还从另四部书出发,研究如何既充分发挥人的主体自觉,又使之保持在封建统治的根本利益所允许的范围内,在现实的政治伦理中,完成心性修养。二程更是以这四部书作为教育学生的基本教材。
第二个方面是如何对待在某些方面优于儒家的佛教和道教。唐代后期儒家关于三教关系的讨论,已经为宋儒提供了选择的原则。对于在低层次探索政治伦理学说的思想家来说,佛教和道教是社会的公敌,必须坚决排斥。在这一点上,孙复、石介、李觏、欧阳修等人的态度都是非常鲜明的,他们的反对也确实在一定程度上抵制了佛、道势力的扩张。对于那些要把政治伦理思想提到哲学的高度、回答哲学的主要问题的思想家来说,佛、道就不仅是对立物了,它们的一些理论和方法是可以为儒学所吸取和借用的。邵雍、司马光、周敦颐、王安石、苏轼、二程在理论思考中,都吸收和借用了佛、道的一些内容和方法。
第三个方面是选择一个什么样的思路来发展儒家哲学。在旧的理论中,神学目的论是最简便的方法,但在北宋的政治实践中,天命神学已经不大灵了。宋真宗遇到社会矛盾时,试图伪造天书符瑞来稳固自己的统治,但却未引起神学思想的泛滥,更没有思想家为之做理论论证。相反,朝臣普遍认为这是荒谬的。有人上书激烈反对,也有人虽不得已而参与封禅,内心却极不赞成。如王旦“每有大礼,辄奉天书以行,常悒悒不乐。临终语其子曰:我别无过,惟不谏天书一节,为过莫赎”(《宋史记事本末》卷二二,《天书封祀》)。待宋真宗一死,天书封禅立即告罢。仁宗天圣七年(1027)为奉天书修建的玉清昭应宫被焚,朝臣同声反对重建,由此可见当时人的一般心理。宋真宗做法的失败表明,经过唐代后期儒家对于天命神学的清算,粗糙的神学目的论在知识分子中间已没有什么影响力。还说明,对于宋代儒学的发展来说,天命神学这条路是走不通的,哲学家应另寻途径。
北宋建立了新的统治体制之后,时代的精神反映到哲学上,主要凝结两点:一个是要为统一社会成员的意志以配合政治上的高度集权专制,找到神圣性的最高依据,提供哲学理论的证明;再一个是理想人格的培养。这两点实际上就是唐代遗留的两个有待解决的哲学问题,即如何建立能支撑理论大厦的哲学本体论,以及如何把认识论与道德实践统一起来,指出达到较高精神境界的途径。围绕着这两个问题,北宋以周敦颐、张载和二程为代表的一批儒家哲学家进行了深入的研究,建立了道学体系。道学在哲学上论证了新的历史阶段封建统治的神圣性和合理性,为社会精神的统一提供了有力的理论支柱,完成了历史的发展向儒学提出来的历史使命。到此,始于唐代后期的儒学思想的转变也就大功告成了。
从唐代后期到北宋,儒家面对社会的重大变化,经过对传统经学的反思,逐步深入地研究了哲学的主要问题,终于酝酿出道学。这个新产生的道学与业已建成的统治体制相配合,为中国封建社会后期提供了成熟稳定的模式,全面完成了封建社会向后期的转变。在这个长达三百余年的思想发展过程中,唐代后期儒学为北宋道学的建立铺平了道路,准备了条件。
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